#Confessiones

"Albo czy jest jakaś tętnica, którą życie i istnienie płynie w nas poza tą, którą ty nas tworzysz?" (I, 6)

Obraz, który zaginął we wszystkich dotychczasowych tłumaczneniach - trudno powiedzieć dlaczego, skoro tak dobrze pasuje do poprzedzającego fragmentu, gdzie Augustyn rozważa, jak rzeczy istnieją w Bogu: jak ich przyczyny, podstawy i zarodki żyją nieustannie w Bogu. To bardzo wymowny obraz: widzimy co na kształt organizmu, który daje życie drugiemu, żyjącemu wewnątrz niego. Bóg pokazany jest właściwie jak matka, w której rozwija się dziecko-świat. Ten obraz jest naturalną częścią tych pierwszych rozdziałów Wyznań, gdzie Augustyn opisuje swoje dzieciństwo.

"Wysłuchaj, o Boże. Biada grzechom ludzi!" (1,7)

Wydaje się, że Wyznania to pierwsza w historii autobiografia, i wciąż jedna z nielicznych, która zaczyna się od niemowlęctwa, a nawet od życia prenatalnego bohatera. Augustyn stawia ważne pytania: co z tamtego niemowlęcia jest we mnie? Jak stwierdzić, że jest ciągłość między tym dawnym ja a moim dzisiejszym ja? Nie może być tym łącznikiem własna pamięć, bo nie pamiętamy najwcześniejszego dzieciństwa. Ale są inne połączenia: pamięć rodziców i opiekunów, którzy znali nas wtedy i znają teraz. To relacje nadają nam tożsamość, te najbliższe relacje miłości i przywiązania. Mamy też możliwość obserwowania innych niemowląt i wyciągania wniosków o nas samych z przeszłości, pod warunkiem, że założymy, iż wszystkie niemowlęta zachowują się mniej więcej podobnie. Nie jest to założenie błędne - małe dzieci mają mniejszy repertuar zachowań niż dorośli. A zatem jesteśmy podobni do innych. To podobieństwo także nadaje nam tożsamość. Co jest we mnie najdawniejsze, co jest moim najbardziej pierwotnym, podstawowym doświadczeniem? Dla Augustyna są dwa takie doświadczenia: po pierwsze, połączenie z Bogiem, po drugie, własna grzeszność. Są w nim dwa elementy, i we mnie także są: to, co stworzył Bóg i co jest we mnie piękne i dobre, co potrafi się rozwijać i żyć, co chce żyć. I jest we mnie coś drugiego, jakaś ciemność, coś, co ciągnie mnie w dół i co umiera. Augustyn nazywa to grzechem - i nie jest to wcale to samo, co my na codzień rozumiemy przez grzech i z czego się spowiadamy: czyn wolny i racjonalny. W tym rozdziale Augustyn mówi o czymś bardziej podstawowym, o skłonnościach, wadach, jakiejś słabości ludzkiej natury, która nie potrafi żyć. A przecież do życia została stworzona. Musi to pękniecie nazywać się grzechem, bo ta nazwa łączy je z jakimś początkiem, to znaczy z grzechem Adama, i zdejmuje winę z Boga, który jest nieskończenie dobry i nie uczynił zła. Nazwa "grzech" podkreśla też naszą wolność, bo w tym rozdziale Augustyn przyznaje, że niemowlęta mają bardzo ograniczoną odpowiedzialność za swoje zachowanie, bo po prostu nie potrafią zachowywać się inaczej, nie decydują o sobie. Mają dopiero początki woli i nie potrafią ani jej wyrażać, ani nią kierować.

"Widziałem na własne oczy zawzięte dziecko" (I, 7)

Słynny ustęp, w którym Augustyn rozważa grzeszność niemowląt. Na nim skończyłam moją pierwszą lekturę Wyznań, bo uznałam, że to jakaś bzdura, niezgodna ani z doświadczeniem (ja nie widuję grzesznych niemowląt) ani z rozsądkiem (bo, jak Augustyn sam przyznaje, nie można przypisywać wartości moralnej zachowaniu istoty nieracjonalnej). Wyznania wydały mi się tekstem sztucznym, egzaltowanie emocjonalnym - mówienie do Boga jest czymś najbardziej intymnym i pisanie całej książki w wołaczu i w tonie modlitewnym nie pasowało mi do tego intymnego charakteru modlitwy. Połączenie tego tonu i wymuszonych, jakoś nienaturalnych wywodów o zawziętych niemowlętach dawało moim zdaniem efekt udawania czegoś przed Bogiem. Efekt był nie do zniesienia. Miałam wtedy 18 lat. Teraz mam lat 45 i patrzę na grzeszne niemowlęta Augustyna trochę inaczej. Dalej uważam, że całego wywodu nie można traktować jako poważnego oskarżenia niemowląt, bo faktycznie są istotami nieracjonalnymi, a zatem niezdolnymi do moralnego działania - a Augustyn doskonale o tym wie. Teraz widzę, że sam dystansuje się od swoich obserwacji i nie wyciąga z nich drastycznych wniosków. Całość podana jest w tonie pytania: "czym grzeszyłem jako niemowlę?" - bo z Pisma Świętego Augustyn wie, że nikt nie jest wolny od grzechu. Dzisiaj interpretujemy to stwierdzenie jako odnoszące się tylko i wyłącznie do grzechu pierworodnego i nie oskarżamy dzieci o grzech. Zmieniło się rozumienie i grzechu i dzieciństwa. Augustynowi wyraźnie nie chodzi o czyny ludzkie w ścisłym znaczeniu (czyny wolne i racjonalne), ale o zaczątki, próby zachowania - co wyraźnie opisuje w swojej rekonstrukcji własnego zachowania w niemowlęctwie. Tak, jak dziecko nieporadnie próbuje się komunikować, tak też nieporadnie próbuje grzeszyć. Małe dziecko bije starszych, jest małym egoistą, złości się, kiedy inni nie są mu posłuszni. Nie traktujemy tego poważnie, i dobrze, mówi Augustyn, bo z tego się wyrasta. Nie wymagamy od małych dzieci zachowań moralnych - to nie znaczy, że są wolne od skłonności do grzechu: od nieprzyjaznych uczuć czy egoizmu. Te skłonności z czasem staną się grzechami. W tym sensie niemowlęta "nie są wolne od grzechu". Być może teraz lepiej to rozumiem, bo poznałam małe dzieci i wiem, że ich zachowania są złożone i celowe, a skłonność do moralności jest jakoś w nich obecna i rozwija się prędko. Lepiej też rozumiem to "zawzięte niemowlę", spode łba spoglądające na swego mlecznego brata: bardzo małe dzieci nie widzą różnicy między sobą a matką, i na początku ta więź jest dla nich wszystkim. Ów niemowlak musiał być raczej starszy, może już chodzący, skoro był w ogóle w stanie zauważyć, że jakaś druga, nieznana osoba, wchodzi w tę relację i ssie z "jego" drugiej piersi. I nie jest niczym dziwnym, że przeżył szok i niedowierzanie, a może nawet faktycznie poczuł złość na intruza. Ciekawe byłoby spytać Augustyna, czy kiedykolwiek widział podobne zachowanie u bliźniąt. Podejrzewam, że odpowiedź byłaby negatywna. Weźmy też pod uwagę, że dla Augustyna "infantia", "niemowlęctwo" trwała dłużej niż dla nas - dla niego niemowlęciem jest każdy, kto ssie pierś i nie mówi, czyli nawet trzylatek. A takie dziecko potrafi już jakoś, po swojemu, zachowywać się "źle" i "dobrze".

"Podobało się to dorosłym, a wielu przed nami prowadziło to życie…" (I, 9)

Tutaj Augustyn przechodzi od "ja", narracji prowadzonej w liczbie pojedynczej, do "my", narracji w liczbie mnogiej. Trudno nie zauważyć, że dzieje się to od razu po stwierdzeniu, że oto chłopiec - mały Augustyn, zaczął mówić i tym samym dołączył do wspólnoty ludzkiej. Teraz jego los i doświadczenia są wspólne z rówieśnikami, którzy tak samo jak on cierpią bicie w szkole. Liczba mnoga podkreśla nie tylko wspólnotę tego losu, ale też jego ciągłość: przed oczami stają nam te niekończące się pokolenia nieszczęsnych uczniów, z których rodzice się śmieją, a tymczasem Augustyn zalicza ich cierpienia do "trudów i bóli synów Adama", czyli nadaje im wielką wagę.

"A dla mnie była to wielka i ciężka niedola" (I, 9)

Jeżeli ktoś czuł zażenowanie, czytając "staroświeckie" wywody Augustyna o grzesznych niemowlętach, teraz może zmienić zdanie o tym, co Augustyn wie o dzieciach i dzieciństwie: swoje lata szkolne, które już pamięta, opisuje z empatią i współczuciem dla małego siebie i swoich kolegów. Potrafi przypomnieć sobie, co czuł wtedy, i że nie było to zbieżne z uczuciami i myślami dorosłych. Augustyn wyraźnie widzi, że wychowanie i edukacja są czymś ludzkim, czysto umownym, i że ta umowa ma wiele wad. Z punktu widzenia dorosłego, wierzącego człowieka ocenia krytycznie nie tylko metody (bicie) ale i motywacje czy cele samej nauki - zapewnienie dzieciom "fałszywych bogactw" i powodzenia w świecie. Augustyn tymczasem rozumie, że dzieci chcą się bawić, nie wkuwać, i nie potępia tego - takie po prostu są dzieci. Tacy są ludzie - bo sami dorośli lubią się bawić, tyle że ich zabawy traktuje się poważnie, a dzieci goni się do nauki. Nikt nie słuchał Augustyna przez następnych wieleset lat, a większość nadal go nie słucha. Dzieci wciąż wychowuje się strachem i groźbami. Tak jest łatwiej.

"który grał w piłki" (I,9)

W co właściwie grywał Augustyn i czym? Pilum, o którym tutaj mowa, to twarda, dość ciężka piłka wypełniona pierzem, trawą albo szmatami. Grało się nią w kilka popularnych gier: w harpastum, przodka dzisiejszego rugby i piłki nożnej (można było rzucać i kopać, piłka nie mogła dotknąć ziemi) i w trigon, gdzie trzech zawodników rzucało trzema piłkami, rzucając prawą ręką, a łapiąc lewą. Kto upuścił piłkę ten przegrywał. Z tych dwóch najpopularniejszych gier, trigon wydaje się bardziej prawdopodobny, bo Augustyn pisze o sobie, że "przegrał" w "piłki" - a zatem mowa o grze indywidualnej, a nie zespołowej, jak harpastum, i z wieloma piłkami.

"nagła choroba żołądka" (I, 11)

Zgodnie z rzymską wiedzą medyczną, cztery humory (krew, flegma, czarna żółć, żółć) powstają w wyniku trawienia, w układzie pokarmowym, co wymaga dostarczania ciepła (proces trawienia jest podobny do gotowania) Każdy z humorów związany jest z jednym z żywiołów, a ponieważ pożywienie jest "gotowane" w żołądku, jest on szczególnie związany z żywiołem ognia (ciepła). Choroba żołądka może więc polegać albo na nadmiarze, albo na niedoborze ciepła¹. Wydaje się więc, że młody Augustyn zachorował na "gorący żołądek". W tekście łacińskim nie ma mowy o bólu ani o gorączce - wydaje się, że Augustyn nie opisuje swoich symptomów, tylko podaje nazwę choroby odnoszącą się do jej mechanizmu.

"kosztowałem jego soli" (I, 11)

Warto zauważyć, jak bardzo zmieniły się obyczaje chrześcijan odnoszące się do chrztu dzieci - Augustyn nie został ochrzczony jako dziecko, mimo że jego matka była bardzo wierząca, a ojciec nie miał nic przeciwko wierze chrześcijańskiej. W tamtych czasach nie chrzczono małych dzieci. Zamiast tego Augustyn został przyjęty do katechumenatu, to znaczy formalnie rozpoczął przygotowanie do chrztu, jako niemowlę. To właśnie rytuał przyjęcia do katechumenatu jest opisany jako "żegnanie znakiem krzyża" i "kosztowanie soli", bo były to elementy tej ceremonii. Do błogosławieństwa katechumenów używano powszechnie soli święconej, która obecnie raczej wyszła z użycia. To błogosławieństwo było powtarzane². Dokumenty synodu w Kartaginie nazywają je nawet "sakramentem katechumenów"³, co wskazuje na jego duże znaczenie, choć nie jest to sakrament w sensie ścisłym. Augustyn jako dziecko znajdował się więc w rejonie pośrednim między światem pogańskim a Kościołem: nie był formalnie członkiem Kościoła i mniej wymagano od jego prowadzenia się, ale mógł uczestniczyć w części liturgii i w katechezie.

"moją gotową postać" (I,11)

Bohusz Szyszko tłumaczy tutaj: "sam wizerunek Pana naszego". Takie tłumaczenie podkreślałoby, że chodzi o podobieństwo do Chrystusa, które daje chrzest. W tekście oryginalnym mowa jest po prostu o "samej gotowej postaci", nie jest wprost wkazane, czy chodzi o ukształtowaną postać, osobowość, jakby figurę, Augustyna, czy też o podobiznę Chrystusa.

"bo ciałem byłem i wiatrem idącym, a nie wracającym się" (I, 13)

To zdanie jest trudnym do rozpoznania odnośnikiem do Psalmu 77 (w wersji łacińskiej, 78 w Biblii Tysiąclecia, numeracja psalmów w Wulgacie i jej tłumaczeniach trochę różni się od współczesnych tłumaczeń z języków oryginalnych). Spróbuję na jego przykładzie przybliżyć trudność tłumaczenia odnośników biblijnych w Wyznaniach. W swoim tłumaczeniu zdecydowałam się tutaj na odnośnik do Biblii Wujka, choć jest to wersja prawie nie znana współczesnemu czytelnikowi. Jej wybór ma więc tę wadę, że odnośnik nie jest łatwo rozpoznawalny, nie brzmi dla nas znajomo. Jednak ma tę zaletę, że dobrze brzmi sam w sobie i jest wiernym przekładem Wulgaty. "Byłem ciałem i wiatrem idącym a nie wracającym się" brzmi dużo lepiej niż "byłem ciałem i tchnieniem, które odchodzi, a nie wraca". (Ps 78, 39) (78 w BT, 77, 39 w VUL). Biblia Tysiąclecia próbuje być poetycka, używając słowa "tchnienie", ale obraz wiatru jest dużo mocniejszy. Obraz ciała ludzkiego jest już obecny w tym wersecie, jako słowo "ciało". "Wiatr" dodaje coś nowego, nowy obraz, podczas kiedy "tchnienie" kontynuuje ten sam obraz. Gdyby Biblia Tysiąclecia wybrała zamiast "tchnienie" "oddech", ten obraz byłby może mocniejszy i bardziej zrozumiały, ale sztuczność słowa "tchnienie" osłabia oddziaływanie metafory. W Wulgacie jest w tym miejscu "spiritus": "Et recordatus est quia caro sunt: spiritus vadens, et non rediens". Czyli wyjście kompromisowe, ani wiatr, ani tchnienie, słowo ogólne, idealnie oddające hebrajskie "ruah". Augustyn zresztą cytuje chyba wersję Vetus Latina, bo nie Hieronima. W Wyzaniach jest: "caro eram et spiritus ambulans et non revertens". Wersja Hieronima brzmi lepiej, ale Vetus Latina mocniej podkreśla, że ten wiatr jest jednak jak człowiek: "spiritus ambulans", "wiatr chodzący, spacerujący". U Hieronima wiatr jest dużo bardziej zdecydowany, pewny siebie. Po prostu idzie. Ruah znaczy właściwie "poruszający się prąd powietrza". Czy dałoby się zachować w polszczyźnie to potrójne znaczenie wiatru, ducha i oddechu? Wujek tego nie potrafił, wybrał wiatr. Biblia Tysiąclecia wybrała "tchnienie". Problem z tłumaczeniem "tchnienie" jest też taki, że nic tak nie wraca jak oddech, więc używanie oddechu jako metafory czegoś, co nie wraca, jest zupełnie bezsensowne. Dlatego w swoim tłumaczeniu poszłam tym razem za Wujkiem. Jednak takie dylematy pojawiają się niemal za każdym razem, kiedy Augustyn cytuje Biblię, a robi to nieustannie - jego Biblia znacznie różni się od naszej i tak naprawdę istnieje tylko w umyśle i w dziełach Augustyna.

"Ten obłęd uchodzi za naukę zacniejszą i pełniejszą od nauki czytania i pisania" (I, 14)

Nie tylko Augustyn twierdzi, że opieranie edukacji na dziełach poetów klasycznych jest błędem - podobne zdanie ma Platon.

"zasłony wiszą w drzwiach szkół gramatycznych" (I, 14)

Zarówno Pękalski jak i Szyszko Bohusz⁴ twierdzą, że w starożytności nauki i sztuki miały swoje godła, a godłem literatury była zasłona i dlatego wieszano zasłony w drzwiach szkół. Nie udało mi się tego potwierdzić. Ciężkie zasłony wieszano powszechnie w drzwiach rzymskich domów.⁵ Zasłona symbolizuje oddzielenie sacrum od profanum, tego, co prywatne od tego, co publiczne. Zasłona oddzielająca sanctum sanctorum była elementem świątyni jerozolimskiej (Wj 26:31, Wj 36:35). Przejście przez zasłonę może oznaczać wtajemniczenie, a gramatyka była pierwszą ze sztuk, której nauczano w rzymskiej szkole, jej nauka była wtajemniczeniem w świat wiedzy. Rzymskie szkoły podstawowe nie mieściły się w osobnym budynku, ale w wynajętym lokalu, w portyku budynku publicznego, a nawet na rogu ulicy.⁶ Dlatego Augustyn pisze, że zasłona wisi "na granicy szkoły", ("vela pendent liminibus grammaticarum scholarum") a nie dosłownie "w drzwiach szkoły" - nie wiemy, czy szkoła Augustyna miała drzwi. Co do zasłony jako symbolu literatury, metafory tej użył Milan Kundera w swoim eseju "Zasłona".⁷

"strumień tej ciekawości powstrzymują prawa twoje" (I, 14)

To rozważanie dotyczy nie tylko pytania szczegółowego: "dlaczego Bóg dopuszcza bezsensowne i okrutne metody wychowania w szkołach i dlaczego pozwala, by dzieci uczyły się rzeczy bezwartościowych?", ale także ogólnego pytania o to, dlaczego Bóg dopuszcza zło i grzech. Augustyn nie próbuje usprawiedliwiać swoich rodziców i nauczycieli: wprost pisze, że całe doświadczenie szkoły było raczej absurdalne i rządziło się prawami ludzi, nie Boga. A jednak swoją odpowiedzialność w tej ustawionej grze widzi wyłącznie wobec Boga - twierdzi, że był "małym chłopcem i wielkim grzesznikiem" nie dlatego, że nie słuchał nauczycieli, ale dlatego, że nie potrafił wyczuć, co może być w szkole pożyteczne i dobre dla jego rozwoju. Nie wiedział, jak Bóg może widzieć jego sytuację. Być może Augustyn żałuje nie tyle swoich zachowań (rozumie, że jako dziecko miał ograniczone możliwości wyboru), co raczej swojego nastawienia do szkoły: tego, że nie potrafił dostrzec Bożego sensu ukrytego potencjalnie w tym bezsensownym światku strachu i bólu.

"pustki bełkotu wstrętnych powietrznych drapieżców" (I, 17)

W przeciwieństwie do Kubiaka i Sarbryły, w tłumaczeniu Bohusza Szyszki jasno wybrzmiewa, że chodzi nie o jakieś ptaki, ale o demony: "nie byłoby ono pastwą latających w powietrzu duchów nieczystych".⁸ Oryginał łaciński nie mówi wprost "ptaki", ale "volantes", "latające", "istoty latające". Zarówno w Biblii jak i w całej kulturze antycznej jasne było, że powietrze, sfera między ziemią a Księżycem jest domeną demonów, czyli bytów rozumnych, o ciałach z delikatnej, powietrznej materii. Dla pogan demony te były moralnie obojętne jako gatunek, mogły być wrogie albo przychylne ludziom. Dla chrześcijan były to raczej upadłe anioły, a Szatan był "władcą mocarstwa powietrza" (Ef 2,2).⁹Gdyby spytać samego Augustyna o źródło jego wiedzy o demonach powietrza, zapewne wskazałby Platona¹⁰ albo filozofów neoplatońskich, których studiował (Wyznania VII, 9). Być może była to jednak część "powietrza kultury".

"który z bólu czynisz naukę" (II, 2)

Cytat z Psalmu 93, 20. Żadne z istniejących tłumaczeń nie da się dopasować do znaczenia, które przypisuje zdaniu Augustyn. Ciekawy przykład niezależnego życia Wulgaty i jej łacińskich przodków - w oderwaniu zarówno od hebrajskiego oryginału jak i innych tłumaczeń. W wersji Wulgaty werset ten brzmi: "Numquid adhæret tibi sedes iniquitatis, qui fingis laborem in præcepto". Czyli dosłownie: "czy siedziba nieprawości przylgnie do ciebie, który tworzysz z trudu przykazanie?". Nie ma to wiele sensu, bo w pierwszej części zdanie chodzi o złoczyńców, a w drugiej o Boga. To Bóg tworzy z trudu przykazanie. Tymczasem do sensu hebrajskiego zbliżył się najprawdopodobniej Miłosz tłumacząc: "Czy będą mili Tobie sędziowie przewrotni, którzy z nikczemności czynią prawo?" (Ps 94, 20)¹¹. Biblia Tysiąclecia podaje podobnie jak Miłosz: "Co z Tobą ma wspólnego nieprawy trybunał, który wprowadza ucisk wbrew Prawu?" (Ps 94,20). Problem z tłumaczeniem łacińskim wyraźnie widać w wersji Wujka, który tłumaczy z Wulgaty dosłownie, ale bez sensu: "Izali dzierży się ciebie stolica nieprawości, który tworzysz pracą w przykazaniu?" (Ps 93,20). Nie udało się tutaj ominąć problemu niezgodności podmiotów w obu częściach zdania. Widzimy więc jak błąd w tłumaczeniu na łacinę spowodował powstanie w Biblii zupełnie nowego sensu, nieobecnego w oryginale - i do tego nowego sensu odwołuje się Augustyn, który myśli i czuje Biblią łacińską, a do hebrajskiej nie ma dostępu.

"żebym nie romansował" (II, 3)

Trudność w tłumaczeniu terminu "fornicatio", "fornicare" polega na tym, że po łacinie jest to słowo konkretne i dość ostre, a jego polskie odpowiedniki brzmią staroświecko i śmiesznie: "oddawać się rozpuście", "bezwstydnej miłości". Powinno się na dobrą sprawę przetłumaczyć "fornicare" jako "puszczać się", ale to polskie wyrażenie z kolei odnosi się tylko do kobiet - co także świadczy o tym, jak nasz język jest wyrazem moralności i oczekiwań, innych wobec kobiet, a innych wobec mężczyzn. Jednak możemy z pewnością powiedzieć, że matka Augustyna błagała go, żeby się nie puszczał.

"Niedaleko naszej winnicy rosła grusza obciążona gruszkami"(II, 4)

Słynne opowiadanie Augustyna o kradzieży gruszek. Śmieją się z niego wszyscy od setek lat, że Augustyn robi z igły widły i przez kolejnych wiele rozdziałów rozpacza nad tym, jak to mając szesnaście lat poszedł z chłopakami kraść gruszki. Widać Augustynowi brakowało większych grzechów, nad którymi mógłby pojękiwać. Tyle że to zupełnie nie tak. Augustyn z samą kradzieżą gruszek załatwia się szybko i prostymi słowami, natomiast faktycznie roztrząsa i rozważa bezsensowność grzechu popełnianego dla samego grzechu - a jest to problem niemały, bo jak w ogóle istota ludzka, stworzona przez Boga "ku niemu" (I, 1) może robić coś złego dla samego zła? Czy to nie jest kompletnie sprzeczne z naturą ludzką? Przecież od Platona wiemy, że nikt nie kocha samego zła, ale jakieś dobro, które mylnie widzi w tym, co faktycznie jest złe.¹² Czy więc w ogóle możliwe jest, że ktoś cieszy się samym grzechem? Wygląda to na absurd, a przecież doświadczenie mówi, że może tak być i chuligaństwo "bezużytecznych młodzianków" jest tego najlepszym przykładem. Dziś powiedzielibyśmy, że to fizjologiczny rozwój młodych osobowości: sprawdzanie granic społecznych, adrenalina, budowanie relacji w grupie. Augustyn posługuje się językiem filozofii i Biblii, nie psychologii. On wszystkie swoje działania widzi w relacji do Boga i wciąż bada kierunek: dalej od Boga czy bliżej do niego?

"a i inne zmysły czerpią wrażenia z form przedmiotów" (II, 5)

Augustyn przyjmuje tu za pewnik, że czytelnik podziela jego stoickie poglądy na działanie zmysłów, to jest że przedmioty "emitują" formy czy kształty, które wyciskane są na zmysłach, jakoś je modyfikując. Harmonia tych wrażeń pochodzących z różnych zmysłów jednoczy się szczególnie w zmyśle dotyku, który daje najbardziej bezpośredni kontakt z przedmiotami¹³.

"ozdoby miejsc swoich" (I, 6)

Trudno powiedzieć, co ma dokładnie na myśli Augustyn, i żaden z tłumaczy tego dobrze nie wyjaśnił, ale nasuwa się skojarzenie z wersetem z Księgi Rodzaju 1, 14 w wersji Vetus Latina, czyli najbardziej zbliżonej do tej Biblii, którą znał Augustyn: mowa jest tam o stworzeniu Słońca i Księżyca. Wulgata i wszystkie współczesne tłumaczenia dają: "aby świeciły na firmamencie nieba", ("ut luceant in firmamento caeli"), ale Vetus Latina ma "aby były ozdobą firmamentu nieba" ("et sint in splendorem in firmamento caeli"). To pasowałoby do kontekstu. Możliwe, że tłumacz Vetus Latina widząc słowo "meorot". "światła, pomyślał, że ma to coś wspólnego ze zwrotem "tovah mareeh", "o pięknym wyglądzie", co Hieronim tłumaczy właśnie jako "decora" (Rdz 24,16). Jeżeli takie skojarzenie nastąpiło, to "splendor" jest idealnym tłumaczeniem, bo oznacza i piękno i jasność. Mamy też werset z Księgi Barucha, gdzie Hieronim tłumaczy "piękne, jasne" w odniesieniu do gwiazd, w współczesne przekłady dają "świecące" (Bar 6, 59) "Sol quidem, et luna, ac sidera cum sint splendida, et emissa ad utilitates, obaudiunt". W Biblii Wujka: "Słońce i Księżyc i gwiazdy, będąc jasnymi i wysłanymi na pożytek, posłuszne są", a w Biblii Tysiąclecia: "Słońce, księżyc i gwiazdy, które świecą i otrzymały zadanie, by były pożyteczne, są chętnie posłuszne". W tekście Wyznań daję tłumaczenie dosłowne.

"O zgnilizno, o potworna głębio życia i śmierci!" (II, 6)

Wszystkie znane mi tłumaczenia dzielą to ostatnie wyrażenie na dwa osobne wykrzykniki: "O brzydki potworze życia! O przepaści śmiertelna!" (Pękalski) albo "Okropna to parodia życia, straszna przepaść śmierci" (Kubiak). Ale wydaje mi się, być może się mylę, że struktura gramatyczna pozwala rozumieć cały zwrot jako jeden wykrzyknik: "o potworna życia i śmierci głębio!". Takie tłumaczenie podkreślałoby paradoksalny charakter sytuacji grzesznika, który jednocześnie żyje i umiera w potwornej otchłani swojego grzechu.

"I stałem się sobie krainą nędzy" (II, 10)

Tłumaczę dosłownie zdanie łacińskie: "et factus sum mihi regio egestatis", ale zdaję sobie sprawę, że nie brzmi to tak poruszająco, wręcz wstrząsająco jak wersja Kubiaka: "I stałem się dla siebie ziemią jałową." Kubiak osiąga dokładnie ten sam efekt, co Augustyn w tekście oryginalnym: ciarki na plecach czytelnika. Co ciekawe, Bohusz Szyszko, który zwykle mocno trzyma się tekstu łacińskiego, tym razem popuszcza wodze fantazji: "stałem się podobnym pustyni, gdzie głód i niedostatek panuje."

"pożądałem i zawierałem umowę, które przynieść miała owoc śmierci" (III, 3)

Trudno powiedzieć, co Augustyn dokładnie zrobił podczas liturgii. Uwodził dziewczynę? Umawiał się na randkę? Tak twierdzą niektórzy badacze, na przykład Mateusz Stróżyński, który zwraca ponadto uwagę na całkiem realną możliwość, że Augustyn kierował swoje pożądania nie tylko w stronę dziewcząt, ale także w stronę przyjaciół tej samej płci.¹⁴

"byłem dużo spokojniejszy od Destruktorów" (III, 3)

Nazwa tej grupy szkolnych łobuzów ("eversores") nastręczyła mi niemałych trudności. Kubiak i Sarbryła nazywają ich wywrotowcami, nie słysząc, że słowo to nie jest ani neutralne historycznie, ani nie pasuje do starożytnego Rzymu: wywrotowiec działa w fabryce albo w armii, a jego ulubionym schronieniem są przemowy partyjniaków. Bohusz Szyszko i Pękalski mają w tym miejscu "burzycieli". To z kolei brzmi nazbyt książkowo i sztucznie. Trzeba jednak przyznać, że oba te słowa idealnie oddają znaczenie oryginału: chodzi o niszczenie czegoś, burzenie, destrukcję. Jednak nazwa musi być jednocześnie odpowiednia dla gangu szkolnych chuliganów - i jest to nazwa, z której ta banda jest dumna, czyli musi brzmieć groźnie i dumnie, jak oryginalni Eversores. Burzyciele ani Wywrotowcy to nie są dobre nazwy dla bandy. Miałam wielką pokusę, żeby nazwać ich Huncwotami, ale w końcu zdecydowałam się na Destruktorów. Augustyna jako spokojnego i porządnego młodzieńca opisuje jego przyjaciel z lat szkolnych: "oddany studiowaniu literatury, byłeś miłośnikiem ciszy i uczciwości.¹⁵

"bo tak samo kochają wyśmiewać się i oszukiwać innych" (III, 3)

Wszystkie znane mi tłumaczenia podają inne znaczenie tego zdania: "szydziły z nich i tajemnie igrały nimi złe duchy właśnie dlatego, że oni lubili zwodzić i wyśmiewać innych" (Kubiak). Jednak nie mogę się pozbyć wrażenia, że zamierzone znaczenie było takie, jak podaję, bo cała historia Destruktorów pisana jest w czasie przeszłym, a zdanie o złych duchach jest w czasie teraźniejszym: "in eo ipso quod alios inridere amant et fallere". Dlatego zdecydowałam się uznać, że podmiotem zdania nie są Destruktorzy ale demony - bo one zawsze tak samo kochają oszukiwać, a Destruktorzy należą do przeszłości. Poza tym jedyną wskazówką jest słówko "in", które ma po łacinie tak samo miliony znaczeń jak polskie "w", więc nie bardzo pomaga. Dosłowne tłumaczenie całego zdania brzmiałoby: "I jak można by ich bardziej prawdziwie nazwać niż Destruktorami, bo to jasne, że wcześniej sami zniszczeni i skrzywieni, wyśmiewani i uwodzeni w sekrecie przez kłamliwe duchy w tym właśnie, że innych wyśmiewać kochają i oszukiwać".
Niemniej jednak ogólne znaczenie zdania jest w miarę jasne: Destruktorzy i demony zachowują się tak samo, to jest wyśmiewają i oszukują.

"Nie dla ostrzenia języka" (III, 4)

To wielki moment w życiu młodego Augustyna, moment, który pewnie przeżył każdy, kto kiedyś zachwycił się filozofią czy literaturą, a komu wcześniej szkoła obrzydziła wszelkie studia i zabiła ciekawość. Oto Augustyn, biedne dziecko, ofiara systemu elitarnej edukacji, po raz pierwszy cieszy się tym, co w książce napisano, a nie tym, jak to napisano. Do tej pory jego uwaga skierowana była, czy raczej miała być, wyłącznie na "metadane" literatury: na styl, słownictwo, całą mechanikę poetyki. Nie mógł cieszyć się literaturą zgodnie z jej prawdziwym przeznaczeniem: żeby przeżywać uczucia postaci i wyobrażać sobie światy stworzone przez autorów. Robił to i tak, co wiemy z wcześniejszych rozdziałów, ale szkoła uważała wszystkie przerabiane teksty za przykłady jedynie i rozbierała ich piękno na czynniki pierwsze. I oto, w wielu lat dziewiętnastu, Augustyn przeżywa coś, co zmienia jego życie i kieruje go na zupełnie nową ścieżkę: czyta książkę dla jej treści, którą jest zachęta do filozofii. Nowy świat się otwiera. Czy studia ułatwiły mu przeżycie tego momentu, czy raczej go uprzykrzyły? Bez szkoły nie natknąłby się na Hortensjusza, ale czy szkoła dała mu podstawy, by rozumieć filozofię? Czy jakakolwiek szkoła je daje? Augustyn niepokoi się wyraźnie, że czytając książkę dla jej treści, a nie dla stylu, marnuje z trudem zaoszczędzone pieniądze matki, bo rodzice nie wysłali go do Kartaginy, żeby się zabawiał w filozofa, tylko żeby zapewnić mu karierę. W Hortensjuszu uczestnicy dialogu zastanawiają się, jaki jest najlepszy sposób spędzania swojego otium, czasu wolnego: literatura, historia czy filozofia¹⁶. Augustyn czuł chyba, że nie do końca ma prawo wczuwać się w te rozważania, bo jego studia nie były fanaberią bogacza, ale przygotowaniem do konkretnego zawodu. Ale nagle okazuje się, że filozofia nie jest dla niego tylko luksusowym hobby - jego życie zaczęło się zmieniać.

"Mój wrzód" (III,5)

Wrzód, o którym mowa w III,2. Usłyszymy jeszcze o tej metaforze choroby duchowej i jak Bóg ją uleczy.

"Wpadłem więc między ludzi" (III, 6)

Droga Augustyna wygląda więc na razie następująco: przeczytał Hortensjusza w ramach lektur obowiązkowych w szkole, zachwycił się miłością mądrości i zapragnął Prawdy. Następne kroki skierował więc do źródła znanego z dzieciństwa: do Pisma Świętego. Jednak Biblia była dla jego eleganckiego smaku za prymitywna, więc następnym etapem było zawarcie znajomości z manichejczykami, którzy zdawali się łączyć filozofię z "religią dla zaawansowanych". Częściowo z winy samego Augustyna, wielu czytelników postrzega manichejczyków jako sektę chrześcijańską, coś w rodzaju arian czy nawet Reformacji. Tymczasem manicheizm to całkowicie odrębna religia, z własnym prorokiem, panteonem bóstw i świętymi księgami, które w niewielkim stopniu pokrywają się z Biblią. Manicheizm jest religią synkretyczną i jednym z jego składników jest oczywiście chrześcijaństwo, ale jest tam także wiele wpływów z Mezopotamii, Grecji czy Turcji. Wchodząc w manicheizm, Augustyn oddalił się od Kościoła chrześcijańskiego całkiem daleko, choć on sam faktycznie przedstawia manichejczyków trochę jak sektę chrześcijańską, bo pewnie chciał ich tak postrzegać, jako że wiele składników manichejskiej mieszanki było dla niego znajomych, a pozostałe brzmiały jakby znajomo, bo wywodziły się z "powietrza kultury", w którym się poruszał.

"mnóstwo ich pięknych książek" (III, 6)

Henry Chadwick twierdzi, że manichejczycy mieli ślicznie oprawione i ozdobne księgi liturgiczne, jakich kościoły prawowierne nie miały. Trudno potwierdzić ten fakt porównując zachowane rękopisy ze względu na intensywne prześladowania manichejczyków w późniejszych wiekach i palenie ich książek. Mamy jednak kilka przykładów iluminowanych manuskryptów manichejskich i faktycznie są one niezwykle piękne. Z samej rzymskiej Afryki Północnej zachowały się jedynie bardzo zniszczone fragmenty Kodeksu z Tèbessy, które są bardzo cenne dla poznania teologii i metod egzegezy manichejczyków, ale nie są specjalnie ozdobne. Być może dlatego, że kodeks napisany jest po łacinie, a nie po syryjsku i nie w świętym alfabecie stworzonym przez Maniego. Nie jest to także księga liturgiczna. Natomiast fakt, że manichejczycy mieli piękne książki nie wynika tylko z ich wysokiej kultury, ale przede wszystkim z ich teologii: sztukę, zwłaszcza kaligrafię i iluminację, cenili szalenie wysoko jako udział w Bożym dziele stworzenia świata, a ilustracje były nie tylko ozdobą, ale integralną częścią dzieła Maniego Arzhang (Eikon, Księga Obrazów), która przedstawiała manichejską kosmologię. Ilustracje były więc częścią nauczania, a sam Mani posługiwał się ilustrowanym zwojem podczas swoich kazań.¹⁷ Augustyn na pewno miał więc kontakt nie tylko z pięknymi liturgicznymi księgami manichejczyków, ale przede wszystkim z ich dydaktycznymi rękopisami, a sam kontakt ze sztuką w formie kaligrafii i ilustracji był częścią jego manichejskiego doświadczenia religijnego.

"serwowali zamiast ciebie słońce i księżyc" (III, 6)

Dlaczego Augustyn tak podkreśla, że słońce i księżyc są stworzeniami i to materialnymi? Czy Manichejczycy uważali słońce i księżyc za bóstwa? Przecież wiedzieli, że są to byty materialne? Nie do końca. W Manicheizmie istnieje tzw. Trzeci Posłaniec, Bóg Słońca, utożsamiany ze słońcem i księżycem, który zbawia ludzkość od ciemności i grzechu, czyli pełni podobną rolę co Chrystus.¹⁸ Generalnie Augustyn chyba poczuł się rozczarowany mnogością i różnorodnością manichejskich bóstw i pośredników, aniołów i demonów, podczas gdy on pragnął samego Boga.

"Medea fruwająca" (III, 6)

Medea zabiwszy swoje dzieci odlatuje z ich ciałami na skrzydlatym wozie zaprzężonym w smoki, który dostała od swojego dziadka, boga Heliosa. Tym samym pozbawia ich niewiernego ojca, Jazona, możliwości urządzenia pogrzebu, czym go karze¹⁹.

"pięć żywiołów rozmaicie namalowanych obok pięciu jaskiń ciemności" (III, 6)

Jak wyżej wspomnieliśmy, manichejczycy chętnie używali w swoim nauczaniu wizualnych pomocy dydaktycznych w postaci przepięknych malowideł, między innymi na jedwabiu. Pięć elementów ma zasadnicze znaczenie w doktrynie manichejskiej. Istnieją dwie pentady elementów: Jasne i Ciemne. Są one niestworzone i współwieczne Bogu, który w nich zamieszkuje. Ciemne elementy rządzą pięcioma jaskiniami albo królestwami ciemności, które razem tworzą piekło rządzone przez demona. Są to: dym, pożoga, samum (gorący wiatr), trucizna i ciemność.²⁰

"czasy, nad którymi sprawiedliwość panuje, nie idą równo" (III, 7)

Dość trudno powiedzieć, co Augustyn ma dokładnie na myśli, dlatego tłumaczę dosłownie. Sarbryła tłumaczy: "Nie, to czasy, w których ona rządzi, nie przebiegają równomiernie, bo taka jest ich natura." Podczas gdy Kubiak: "Lecz czasy, nad którymi panuje, niejednakim torem biegną. Są bowiem czasami". Henry Chadwik próbuje uprościć sprawę: "The times which it rules over are not identical, for the simple reason that they are times". Są to trzy zupełnie różne możliwe sensy, a podejrzewam, że ustalenie sensu zamierzonego przez autora nie jest bez znaczenia, bo Augustyn interesował się czasem i prowadził wartościowe reflekcje na jego temat, z których ta jest jedną. Mamy więc trzy następujące możliwości (pozostałe znane mi tłumaczenia można sprowadzić do jednej z nich):

1. Czas nie płynie równomiernie (Sarbryła), tzn przyspiesza i zwalnia, niektóre epoki trwają długo (czas od stworzenia świata do Abrahama), inne bardzo krótko (życie Jezusa na ziemi), i dlatego też niektóre zasady moralne i obyczaje wydają się przemijać szybko, a inne wydają się trwać wiecznie. Sama idea nierównomierności czasu, która teraz, w epoce zegarków, wydaje nam się bluźniercza, dla Augustyna mogła być całkiem realną możliwością - zanim nie wynaleziono "obiektywnych" sposobów mierzenia czasu, godziny dnia i nocy nie musiały wcale trwać równie długo i było czymś normalnym, że ich długość zmienia się w trakcie roku i z biegiem słońca. Nie znano wtedy podziału czasu na równe sobie godziny, minuty i sekundy.
2. Czasy biegną rozmaitymi torami (Kubiak) - nic się nie powtarza, wydarzenia rozmaicie kształtują warunki życia ludzi, a więc i obyczaje muszą się zmieniać. To rozumienie podkreśla unikalność poszczególnych epok i nadaje im jakby tożsamość, epoki tworzą tu odrębne całości, które rządzą się odrębnymi zasadami moralnymi. Trudno nie zauważyć analogii do współczesnej koncepcji multiwersum i jego linii czasowych: motyl macha skrzydłami w Warszawie, co, w wyniku splotu niepowtarzalnych okoliczności, powoduje huragan w Tokio, i nigdy już ten sam motyl się nie powtórzy. W koncepcji multiwersum istnieje jednak możliwość, że rzeczy nie "dokonają wyboru", że wydarzą się oba możliwe scenariusze: motyl zamacha skrzydłami i będzie huragan, a jednocześnie kot zje motyla i huraganu nie będzie. To jest rozdzielenie się linii czasowych, które prowadzi do powstania nowego wszechświata, który, choć na początku był identyczny z wyjściowym, stopniowo zaczyna się coraz bardziej różnić. ²¹Gdyby Augustyn znał teorię multiwersum to pewnie przyznałby, że w obu liniach czasowych, w obu wszechświatach, stopniowo wytworzą się odmienne obyczaje i zasady moralne. Hipoteza Kubiaka zakłada istnienie czegoś w rodzaju multiwersum, tyle że nie jednoczesnego, z odrębnymi liniami czasowymi, ale sekwencyjnego, z następującymi po sobie odrębnymi, unikalnymi epokami.
3. Czasy nie są identyczne, bo są czasami (Chadwick). Podobne tłumaczenie daje Pękalski: "ale czasy, któremi ona władnie zmieniają się w swym upływie, i dla tego czasami się zowią". W tej hipotezie podkreśla się zmienność jako zasadniczą cechę czasu, określenie jego natury: rzeczy można podzielić na czasowe i niezmienne. Czas jest zmianą. Według Tomasza z Akwinu wieczność to "nunc stans", "teraz stojące"²² i to jest przeciwieństwo czasu. Moralność dostosowuje się więc do zmian i sama podlega zmianom po prostu dlatego, że istnieje w czasie, a więc jej naturą jest się zmieniać. Ta hipoteza wydaje się najprostsza, ale w rzeczywistości może jest najgłębsza i najlepiej pasuje do całego wywodu Augustyna: chodzi bowiem właśnie o zmianę, o to, że w moralności jest element boski, wieczny (niezmienna sprawiedliwość) i element naturalny, ludzki (obyczaje i szczegółowe zasady), od którego wręcz nie wolno nam oczekiwać, że będzie niezmienny, bo jest częścią świata stworzonego.

"A śpiewałem pieśni" (III, 7)

Częścią programu nauczania w szkole retoryki, do której uczęszczał Augustyn, było więc układanie poezji. Bardzo chciałabym odnaleźć te tabliczki woskowe z twórczością nastoletniego Augustyna. Czy pieśni były dobre? Czy była w nich poezja? Czy Augustyn był poetą? Chyba nigdy się tego nie dowiemy. Jedyną zachowaną pieśnią Augustyna jest "Psalm abecadłowy przeciw donatystom", którego sam Augustyn nie nazywał pieśnią, bo te były pisane zgodnie z łacińską sztuką poetycką i przestrzegały reguł iloczasu, ale psalmem właśnie, bo jest to utwór toniczny, rymowany, tak jak późniejsza poezja średniowieczna. Wątpliwe jednak, czy "Psalm abecadłowy" jest poezją - chyba nigdy nie miał nią być. Jest to długa, wielozwrotkowa pieśń do śpiewania dla wiernych, którą Augustyn ułożył jako biskup. Mamy dwa odpowiadające sobie chóry, rymy i proste słownictwo. Treść jest raczej publicystyczna niż poetycka - to jest faktycznie psalm przeciw donatystom.²³ Z samych "Wyznań" wiemy, że Augustyn brał udział w konkursie poetyckim w teatrze (IV, 2) i że jakiś konkurs zwyciężył (IV, 3): nie wiemy jednak, czy chodzi o ten sam konkurs i czy zwycięstwo odniosła pieśń czy mowa: w tamtym czasie Augustyn nauczał retoryki.

"tak jak były przestępstwa Sodomitów" (III, 8)

Zanim czytelnik podkreśli sobie ten fragment z adnotacją "Augustyn przeciw homoseksualistom", niech łaskawie zwróci uwagę, co Augustyn potępia i nazywa grzechem przeciw naturze: grzechy mieszkańców Sodomy, czyli zbiorowy gwałt homoseksualny (Rdz 19). Generalnie w tej wypowiedzi chodzi o wyróżnienie i potępienie grzechów przeciwko naturze. Augustyn nie definiuje tutaj bliżej, jakie zachowania ma na myśli. Ważne jest, że grzechem przeciwko naturze jest wykorzystywanie drugiego człowieka dla zaspokojenia swojej żądzy. Sprzeciwia się to godności człowieka jako stworzenia Bożego i łamie wspólnotę z Bogiem.

"dziesięciostrunnej lirze" (III, 8)

Jaki instrument ma Augustyn na myśli? Bezpośrednio pojęcie "dziesięciostrunnej liry" wywodzi się z Wulgaty (Ps 91, 4²⁴), ale najwyraźniej istniało też w łacińskiej wersji Biblii, którą posługuje się Augustyn, choć nie ma go w wydaniu Vetus Latina, które ja znam. Instrument ten, a zatem i piękna metafora dziesięciu przykazań do niego się odwołująca, został stworzony przez łacińskiego tłumacza i istniał przez pewien czas, aby znów odejść w niebyt wraz z tłumaczeniami z języków oryginalnych, po czym pojawił się w nowej formie w językach współczesnych, ale wciąż nie ma go w łacinie. Sytuacja wygląda następująco: w Psalmie 92 czytamy: "Ad annunciandum mane misericordiam tuam: et veritatem tuam per noctem. In decachordo, psalterio: cum cantico, in cithara" (Ps 91, 3-4), czyli wg Wujka: "Aby było opowiadane rano miłosierdzie twoje i prawda twoja przez noc. Na instrumencie o dziesiąci strunach, na arfie, z śpiewaniem na cytrze." (Ps 91,3-4, zwróćmy uwagę na ciekawą formę liczebnika "dziesiąci", dzisiaj powiedzielibyśmy "dziesięciu"). Czyli zarówno współczesne, krytyczne wydanie Wulgaty jak i Wujek widzą różnicę między dekakordem (jak sama nazwa wskazuje, instrumentem o dziesięciu strunach) i psalterium, nazwanym przez Wujka arfą, czyli harfą. Jeszcze mocniej tę różnicę podkreśla dawne wydanie Vetus Latina: "In decachordo , & psalterio ; cum cantico , & cithara."²⁵ Między dekakordem a psalterium mamy więc nie tylko przecinek, ale i słówko "et", czyli "i". Jak jest po hebrajsku? W oryginale jest nie tylko "i", ale nawet "i na", nie ma więc żadnych wątpliwości, że to coś dziesięciostrunne i psalterium to dwa różne instrumenty. Wersja Augustyna pochodzi więc albo z Wulgaty (w czasach Augustyna nie stawiano przecinków tak jak my to teraz robimy, a poza tym słowa Psalmów żyły w wyobraźni i pamięci Augustyna raczej w wersji ustnej niż pisanej) albo z innej, mnie nie znanej wersji. W Wulgacie stworzono więc dziesięciostrunne psalterium. Z czego powstał ten wyobrażony, a nigdy nie istniejący instrument? W tekście hebrajskim mowa jest o asor, czyli czymś o dziesięciu strunach, czy dziesięciu innych elementach (asor to jakiś "podziesiątnik"), czyli grecki dekakordon pasuje idealnie, więc wersja łacińska po prostu go zachowuje z Septuaginty. Podobne pochodzenie ma drugi instrument, czyli po grecku psalterion ("coś, na czym gra się szarpiąc struny"), który stał się psalterium. Po hebrajsku jest to nevel, czyli bukłak - są teorie, że nevel nie był w ogóle instrumentem strunowym, tylko czymś w rodzaju kobzy, ale większość autorów uważa, że nazwa odnosi się do pudła rezonansowego obciągniętego skórą (jak w banjo albo w greckiej lirze Hermesa) - czyli tłumaczenie nevel jako "harfa" raczej nie ma sensu, bo harfa nie ma pudła rezonansowego obciągniętego skórą ani jej struny nie są naciągnięte na pudło rezonansowe, które nie przypomina bukłaka, ale ukryte jest w ramie instrumentu. Właściwszym tłumaczeniem nevel byłaby więc lira, lutnia albo cytra, bo te instrumenty mają struny naciągnięte na pudło rezonansowe - nie wiemy nic o posiadaniu przez ten instrument gryfu, nie mają go też średniowieczne psalteria, czyli lira wydaje się bezpieczniejszym tłumaczeniem niż lutnia, a wiemy, że cytra (cithara) to jeszcze kolejny wymieniony w psalmie instrument, czyli różni się od psalterium, zresztą sam Augustyn zwraca uwagę na różnicę między psalterium a cytrą (De Doctrina Christiana II, 16) i ich odmienną symbolikę: psalterium symbolizuje boskie dzieła Chrystusa, a cytra jego cierpienie, ponieważ psalterium ma pudło rezonansowe położone wysoko, a cytra - nisko (Ennarrationes in Psalmos 56,16).²⁶ Jeśli chodzi o liczbę strun, to od Józefa Flawiusza wiemy, że kinnor, czyli po grecku kinura, miała 10 strun i grało się na niej smyczkiem, natomiast nevel, czyli po grecku navla, miała strun dwanaście. W świetle wypowiedzi Flawiusza zdanie Augustyna o "dziesięciostrunnym psalterium" byłoby więc bezsensowne, bo wiemy już, że psalterium, czyli nevel, miało strun 12. Istniał jednak w Starym Testamencie instrument dziesięciostrunny, który mógł symbolizować 10 przykazań i był to kinnor, czyli kinura, albo ów "dziesięciostrunnik", który może jest inną nazwą kinury. Takie jest zdanie Józefa Flawiusza.²⁷ Przeczy temu całkowicie Psalm 31, 2, gdzie mamy "kinnor" i "nevel asor" czyli dwa instrumenty: kinurę i navlę o dziesięciu strunach. Współczesne rekonstrukcje świątynnych instrumentów mają rozmaitą ilość strun. Zdarzają się 22-strunne navle, gdzie struny mają symbolizować 22 litery hebrajskiego alfabetu. W sumie wyobrażam więc sobie psalterium Augustyna jako coś w rodzaju liry Hermesa, która posiada pudło rezonansowe ze skorupy żółwia obciągnięte skórą i dwa ramiona, między którymi rozpięte są struny.²⁸ Cała ta sprawa nie jest prosta do zrozumienia i nie bez powodu w matematyce symbol nabla (odwrócona delta) oznacza niedookreśloność. Czy Augustyn znał rzeczywiście istniejący instrument nazywany psalterium, czy nazwa ta była dla niego tylko słowem znanym z Biblii? Wydaje się, że znał ten instrument bardzo dobrze i miał go w domu. W samych Wyznaniach czytamy, że po śmierci Moniki, matki Augustyna, jeden z jego przyjaciół, Ewodiusz, wziął psalterium i zaczął śpiewać: "cohibito ergo a fletu illo puero, psalterium arripuit Evodius et cantare coepit psalmum. cui respondebamus omnis domus: 'misericordiam et iudicium cantabo tibi, domine.' " (Wyznania, IX, 12). Z jakiegoś powodu wszystkie znane mi polskie tłumaczenia dają w tym miejscu "psałterz" w znaczeniu "książka zawierająca biblijną Księgę Psalmów", co wydaje się niezbyt realistyczne: czy w rzymskim domu, pod koniec czwartego wieku, mógł na podorędziu leżeć sobie psałterz? Tu pojawia się problem nazwy: co mamy na myśli mówiąc "psałterz"? Jeżeli książkę zawierającą całą Księgę Psalmów, to mówimy raczej o kodeksie (codex), czyli o zbiorze stron papierowych, pergaminowych lub drewnianych, wspólnie oprawionych w okładkę, niż o pojedynczym zwoju (volumen), czyli długim, zrolowanym pasie papieru, papirusu czy pergaminu, bo byłby to zwój ogromny. W formie zwojów Księga Psalmów funkcjonowała raczej jako zbiór 5 ksiąg składowych, na które jej tekst jest wewnętrznie podzielony. Najstarszy kompletny psałterz jaki znam to Kodeks z Mudil, koptyjskie tłumaczenie psalmów pochodzące dokładnie z czasów życia Augustyna, z Egiptu. Kodeks został znaleziony w pochówku, pod głową młodej dziewczyny. To może świadczyć o tym, że świeccy, przynajmniej w Egipcie, mogli być posiadaczami psałterza w formie kodeksu. Jest to jednak pojedyncze znalezisko, podczas gdy z tego okresu mamy wiele fragmentów zwojów zawierających rozmaite wybory z Księgi Psalmów i jej poszczególne części. Wiemy jednak, że Augustyn miał w domu kodeksy, zarówno zawierające literaturę jak i części Biblii, bo podczas swojego słynnego nawrócenia w Mediolanie na głos tajemniczego dziecka: "tolle, lege" ("weź, czytaj") Augustyn bierze najpierw leżący na podorędziu żywot Antoniego, a potem listy świętego Pawła. Teoretycznie mógłby więc Augustyn mieć w domu cały psałterz, jednak wydaje się to mało prawdopodobne, na pewno mniej prawdopodobne od tego, że miał w domu psalterium czy też lirę. Może jednak chodzi o zwój z częścią Księgi Psalmów, który Augustyn nazwał psałterzem? To oczywiście niewykluczone, bo nazwa "psalterium" była też przez niego stosowana na określenie samej Księgi Psalmów, w sensie utworu literackiego, nie przedmiotu. … Ale dlaczego Ewodiusz miałby sięgać po psałterz, żeby śpiewać psalm? To nie wydaje się naturalne. Ewodiusz raczej znał psalm, który śpiewał, na pamięć, podobnie jak pozostali śpiewacy, którzy się do niego przyłączyli. Podobnie jak dzisiaj, kiedy chcielibyśmy w analogicznej sytuacji zaśpiewać wspólnie pieśń pobożną, nie sięgnęlibyśmy po psałterz ale raczej po instrument do akompaniamentu.

"gdy własna pycha kocha jakąś część jako fałszywą całość" (III, 8)

Pojmowanie świata w kategoriach całości i części i przekonanie, że całość jest lepsza od części, a zatem bardziej godna miłości, wynika z neoplatońskich źródeł Augustyna. Jednak istnieje zasadnicza różnica między "Enneadami" (VI, 9) a poglądami Augustyna: zdaniem Plotyna im więcej materii, mięsa, ciała, tym dalej od Jednego, czyli Boga. Im więcej umysłu, ducha, duszy, tym bliżej do Jednego. Zdaniem Augustyna to pycha oddala od Boga, nie ciało. Pycha powoduje, że skupiamy uwagę na niewłaściwym obiekcie miłości, czyli na jakimś elemencie rzeczywistości zamiast na Bogu, który jest ostateczną Całością.²⁹

"grzechy tych, którzy generalnie robią postępy" (III,9)

W tym zdaniu istnieje pewna niejasność co do podmiotu, która czyni dużą różnicę teologiczną. Chodzi mianowicie o to, czy godni zarówno potępienia, jak i pochwały są ludzie generalnie doskonalący się, ale czasem grzeszący, czy też podmiotem potępienia i pochwały są same ich grzechy. Można mianowicie równie dobrze przetłumaczyć: "między przestępstwami, zbrodniami i wieloma nieprawościami sią także grzechy tych, którzy generalnie robią postępy, ale których ludzie obdarzeni zdrowym rozsądkiem muszą ocenić i potępić (…) i pochwalić w nadziei na dobre owoce" jak i: "które ludzie obdarzeni zdrowym rozsądkiem muszą potępić". To pierwsze wyjście wybiera Zygmunt Kubiak, to drugie - Michał Szyszko Bohusz i Stanisław Sarbryła. Pękalski przyjmuje linię pośrednią, tj. zamienia "pochwalić" na "pobłażać" i w ten sposób rozwiązuje problem. Jeżeli prawdziwa jest możliwość pierwsza, można rozumieć, że Augustyn chwali niektóre uczynki tych, którzy są na dobrej drodze, a inne - potępia. Nie chodzi wtedy o pochwalanie grzechów i nadzieję na ich dobre owoce. Jeżeli prawdziwa jest druga możliwość, Augustyn wprost twierdzi, że na pochwałę zasługują nawet niektóre grzechy, jeżeli popełnia je ktoś sprawiedliwy, i że te grzechy mogą przynieść dobre owoce. Dalej w tym samym rozdziale Augustyn tłumaczy, że są czyny, które z zewnątrz mają pozór grzechów, ale nie są nimi w rzeczywistości. Może więc chodzić o taką sytuację, jeżeli prawdziwa jest możliwość druga. W swoim tłumaczeniu wybieram jednak pierwszą możliwość (czyli że sprawiedliwi czasem grzeszą, a ich grzechy trzeba potępiać) nie tylko dlatego, że taki przekład usuwa trudność teologiczną, ale przede wszystkim dlatego, że po przeanalizowaniu wszystkich przypadków użycia słowa "potępić" ("vitupero") w "Wyznaniach" doszłam do wniosku, że Augustyn częściej używa go w odniesieniu do osoby (8 razy) niż do rzeczy lub czynu (2 razy).

"przestępstwa czy zbrodni" (III, 9)

Zdaniem Henry'ego Chadwicka Augustyn czyni tu i w poprzednim rozdziale rozróżnienie między "flagitium", które ma być "wstydliwym aktem przeciwko Bożemu Prawu" a "facinus", który jest krzywdą wyrządzoną drugiemu człowiekowi.³⁰ Chadwick powołuje się tu na "De doctrina christiana", III, 10. Tam jednak widzimy, że Augustyn faktycznie czyni rozróżnienie między "flagitium" a "facinus", ale zupełnie inne: "Quod autem agit indomita cupiditas ad corrumpendum animum et corpus suum, flagitium vocatur; quod autem agit ut alteri noceat, facinus dicitur". (III, 10.16) Czyli: "Co zaś czyni dzika pożądliwość psując własną duszę i ciało, nazywamy przestępstwem. Co zaś czyni żeby szkodzić drugiemu, nazywamy zbrodnią". Jednak moim zdaniem tu, w "Wyznaniach", Augustyn wydaje się nie czynić żadnego z tych dwóch rozróżnień, a w poprzednim rozdziale mówi wprost o "flagitia contra mores hominum" (III,8), czyli "przestępstwach przeciwko obyczajom ludzi". Jednak z jakiegoś powodu Augustyn posługuje się przez cały czas (w tej części księgi III) tymi dwoma terminami, musi więc istnieć pomiędzy nimi zarówno racjonalny związek jak i rozróżnienie.

"ukrytemu momentowi w czasie" (III, 9)

"Articulus occulti temporis". Tłumaczę dosłownie, bo nie wiem, co dokładnie Augustyn ma na myśli, a wyczuwam w tym zwrocie i piękno i głębokie znaczenie. "Articulus" to zarówno "chwila, moment, przedział czasowy" jak i "staw" w ludzkim ciele, lub "węzeł" na linie, czyli krytyczna, a często ukryta część złożonej konstrukcji. Jeżeli czas ma takie "articula", to znaczy, że jest złożoną konstrukcją, nie bezkształtnym prądem. I ocena moralna czynu człowieka zależy od owych ukrytych przed nami elementów konstrukcyjnych czasu. Czym są te elementy, te momenty? Czym się różnią? Od czego zależą? Jak zmieniają ocenę moralną czynu? Kubiak tłumaczy, chyba najlepiej, bo nie udaje, że rozumie: "okoliczności czynu mogą być bardzo niejasne".

"figa płacze gdy się ją zerwie" (III, 10)

Problem z wyjaśnieniem tego wierzenia manichejczyków polega na tym, że większość informacji, które mamy o ich teologii i faktycznym nauczaniu w V wieku w Imperium Rzymskim mamy od wrogów manichejczyków. Co jednak mówią ich zachowane teksty źródłowe? Po pierwsze, z greckiego Kolońskiego Kodeksu Maniego wiemy, że Mani widział i słyszał, jak drzewa mówią, że czują ból a ich krzywdzenie jest porównywalne z morderstwem: "Trzymaj ból z dala od nas, drzew, a nie zginiesz z mordercą". Mani był też świadkiem, jak rośliny płaczą i krwawią. Na podstawie tych świadectw możemy więc stwierdzić, że manichejczycy wierzyli w obecność duszy czującej w roślinach. Augustyn twierdzi wręcz, że wierzyli oni w duszę rozumną roślin i zwierząt. Jakie są źródła tej wiary?

The second conduit is the one that comes from the temples and dw/ellings and cities that exist in the heavens down to the ground, to 15 the five shapes of tree that grow upon the earth. The life comes / up from the trees to the temples and cities. Life*60 to/o, and the residue of the heavenly ones, comes down to the trees in a/ conduit. 129

Figi miały szczególne znaczenie w religii manichejczyków, więc nie jest to losowy owoc wybrany jako przykład ich ekstrawaganckich wierzeń. Być może ofiara i komunia manichejczyków, coś w rodzaju Eucharystii, była oparta na figach, nie na winie i chlebie. Kontrowersyjną kwestią pozostaje, czy rzeczywiście owe figi były maczane w męskim nasieniu i kobiecej krwi menstruacyjnej, bo jest to teoria naprawdę niezwykła, a informacje o takim rytuale pochodzą od wrogów manichejczyków (Cyryla i Augustyna). Ikonografia manichejska jednak wydaje się wskazywać na szczególne miejsce fig w ich rytuale.³¹ Ów proces wyzwalania zaklętego w materii światła Bożego byłby więc czynnością rytualną, czymś na kształt komunii, a nie zwykłym posiłkiem. Tak twierdzi Johannes van Oort. Henry Chadwick jest zdania, że chodzi o zwykły posiłek i że każdy owoc miałby takie samo znaczenie symboliczne.

"twojego kapłana, pewnego biskupa" (III, 12)

Augustyn postanawia nie zdradzać tożsamości owego biskupa, co nie do końca się udało, a na pewno było tylko formalnością wobec pierwszych czytelników "Wyznań": biorąc pod uwagę, że mówimy tu o czasie, kiedy Augustyn studiował w Kartaginie, a do jego nawrócenia miało upłynąć jeszcze 9 lat, możemy określić czas akcji na ok. roku 377. Katolickim (nie donatystycznym) biskupem w Kartaginie był wtedy albo Restytut I albo Genetliusz - nie wiemy dokładnie kiedy zmarł Restytut.³²

Są więc tylko dwie możliwości co do tożsamości tego świętego męża, a jedna z nich wydaje się trochę bardziej prawdopodobna niż druga: Restytut nie wsławił się szczególną mądrością podczas słynnego synodu w Rimini w roku 359, gdzie, zmuszony przez cesarza i w imię zgody, podpisał ariańskie credo i przedstawił je do podpisania pozostałym biskupom.³³ Co do jego dalszych losów mamy dwie sprzeczne wersje wydarzeń: albo stał się na dobre arianinem, jak twierdzi anonimowy autor listu do papieża Damazego,³⁴ albo zginął jako męczennik (z rąk arian lub donatystów?) i był wspominany ze czcią w Kartaginie, a Augustyn w późniejszych latach poświęcił mu, dziś zaginione, kazanie, jak czytamy u Posydiusza, przyjaciela Augustyna i autora pierwszego indeksu jego dzieł.³⁵ Problem zdaje się polegać na tym, że "Restytut" było szalenie popularnym imieniem w Kartaginie tamtych czasach i mamy wiele pojedynczych wzmianek o "biskupie Restytucie", których nie sposób połączyć w spójne biografie. Możemy jednak zaryzykować twierdzenie, że chodzi o dwie różnie osoby: jeden biskup Restytut cieszył się czcią jako męczennik, a drugi skumał się z arianami.

Drugi kandydat do roli mądrego biskupa Kartaginy to Genetliusz, o którym wiemy od samego Augustyna, że cieszył się "błogosławioną pamięcią" zarówno wśród kartagińskich katolików jak i donatystów, bo zatrzymał jakieś zarządzenie wydane przeciwko nim.³⁶ Genetliusz przewodniczył też synodowi w Kartaginie w roku 390, którego akta mamy.³⁷

Jego wspomnienie jest więc jednoznacznie pozytywne. Czy zatem Augustyn ukrywałby jego tożsamość? Wymienia z imienia Ambrożego, dla którego miał wielki szacunek. Być może postanowił tu pominąć raczej imię Restytuta, który faktycznie nie był tak mądry, na jakiego wygląda w tej jednej anegdocie, gdzie przypadła mu prawdziwie historyczna rola: wypowiedzenie słynnych słów o "synu łez".

"jestem jeszcze niegotowy" (III, 12)

Prof. Jacek Salij określa ówczesny stan młodego Augustyna słowami: "Augustyn znajdował się w stanie zupełnej nieprzytomności ducha".³⁸

"kiedy był mały, jego matka, uwiedziona przez manichejczyków, oddała im go na wychowanie" (III, 12)

Niestety, o żadnym z wymienionych dwóch biskupów Kartaginy nie wiemy, czy byli wychowywani przez manichejczyków. A ta uwaga Augustyna o przeszłości "pewnego biskupa" może mieć jakieś znaczenie - otóż sam Augustyn, wraz z innymi jego afrykańskimi współbiskupami, bywał atakowany przez donatystów jako były manichejczyk, a zatem osoba o podejrzanej przeszłości, niegodna przewodzenia w Kościele. Wzmianka o wychowaniu mądrego biskupa przez manichejczyków może być zarówno argumentem przeciw donatystom jak i zachętą dla byłych współwyznawców - zwolenników manicheizmu. ³⁹

"w ukryciu przez fałszywego imienia religię" (IV, 2)

Wyznawanie manicheizmu było wtedy nielegalne, o czym przekonał się dawny towarzysz, a potem przeciwnik Augustyna, Faustus, który został zadenuncjowany przez chrześcijan jako manichejczyk i skazany na zesłanie, co i tak Augustyn w Contra Faustum uważa za lekką karę, nałożoną dzięki wstawiennictwu życzliwych chrześcijan⁴⁰, bo kodeks przewidywał nawet karę śmierci, jeśli heretyk został uznany za szczególnie szkodliwego bluźniercę (sacrilegus).⁴¹

"w warsztatach swych brzuszków" (IV, 1)

"Aqualiculus" to małe naczynko na wodę, szklaneczka czy dzbanuszek. Augustyn używa tego słowa w przenośni w znaczeniu "brzuch", co jest albo jego neologizmem albo jedynym zarejestrowanym przypadkiem potocznego użycia tego słowa, a ponieważ najwyraźniej chodzi o przedmiocik niewielki (pewnie ironicznie), daję "brzuszek".

"zabić na tę swoją ofiarę zwierzęta" (IV, 2)

Augustyn powinien w rzeczy samej brzydzić się zabijaniem zwierząt nie tylko z powodu, który tu podaje (asystencja demonów), ale także jako manichejczyk. Sam później opisuje, że dla manichejczyków zabicie żywego zwierzęcia było horrendum porównywalnym z morderstwem, bo w każdej żyjącej istocie znajdują się wspomniane wyżej cząsteczki światłości, które mogłyby zostać uwolnione, gdyby zwierzę naturalnie zdechło i uległo rozkładowi, ale w wyniku zabicia go i zjedzenia mięsa, cząsteczki światłości pozostają uwięzione w naturalnym cyklu "krążenia materii". ⁴² Z tekstów manichejskich, które poświadczają odrazę do zabijania i do mięsa warto przytoczyć fragment inskrypcji z Karabalgasun: "Nauczyciele prawa Maniego w sekrecie osiągnęli bramę światła i stali się mistrzami siedmiu części. Ich talenty przekraczały morza i góry. Ich wymowa była jak spadająca rzeka z niebios. Dlatego też byli w stanie objawić prawe nauczanie Ujgurom. Odrzucili jedzenie mięsa, a do reguły został wprowadzony nabiał. Przez to zdobyli wielkie zasługi."⁴³

"zasięgać rady tych błaznów, których zwą astrologami" (IV, 3)

Przez lata uważano, że Augustyn był naprawdę zaawansowanym studentem astrologii i że sam stawiał horoskopy.⁴⁴ Tymczasem Tim Hegedus porównał wiedzę Augustyna o astrologii z ówczesną sztuką astrologiczną i doszedł do wniosku, że wiedza Augustyna była raczej powierzchowna, niewykraczająca poza powszechnie znane wtedy fakty. Wygląda na to, że Augustyn był raczej entuzjastycznym klientem astrologów niż ich uczniem.⁴⁵

"Był wtedy pewien bystry człowiek" (IV, 3)

Augustyn wymienia jego imię w VII, 6: chodzi o Helwiusza Windycjanusa (Helvius Vindicianus), wybitnego lekarza, naczelnego medyka na dworze cesarza Teodozjusza i prokonsula Afryki Prokonsularnej w roku 380/381.⁴⁶

"siła losu to sprawia" (IV, 3)

Zarówno Kubiak jak i Sarbryła tłumaczą w tym rozdziale "vis sortis" jako "przypadek". Jednak na podstawie jego użycia tego wyrażenia można stwierdzić, że Augustyn wyraźnie rozróżnia między tym, że coś dzieje się przypadkiem ("forte") a "vim sortis" ("siłą losu"). Co więcej, wydaje mi się i postaram się to uzasadnić, że Windycjanus nie uważał wcale, że przepowiednie sprawdzają się przypadkiem, czyli bez przyczyny, przynajmniej nie to miał tutaj na myśli. Sprawdźmy najpierw jakie przyczyny skutecznego wróżenia ("vis divinationis") rozważa Augustyn w późniejszych latach. W "Komentarzu słownym do Księgi Rodzaju" znajdujemy jego wypowiedź na ten temat: "Niektórzy wprawdzie sądzą, że dusza ludzka sama w sobie posiada jakąś noc wróżenia. Jeżeli jednak tak jest, to dlaczego nie zawsze może, choć zawsze chce? Czy może dlatego, że nie zawsze otrzymuje ponoć, aby mogła? Skoro otrzymuje pomoc, to czy od nikogo, czy od ciała może ją otrzymać? Pozostaje więc, że pomaga jej duch. Zatem w jaki sposób otrzymuje pomoc? Czy dokonuje się coś w ciele , że dzięki temu niejako uwalnia się i wydostaje jej uwaga, dzięki czemu dochodzi do tego, że sama w sobie dostrzega wyobrażenia znaczące, które już tam były, ale nie zostały dostrzeżone, podobnie jak w pamięci mamy wiele rzeczy, a nie zawsze je odnajdujemy? Czy też przychodzą one tam, gdzie ich nie było , albo też znajdują się w jakimś duchu, z którego ona wydostając się i wyłaniając tam je dostrzega? Ale je ś li już w n iej były niby własne, dlaczego wobec tego ich nie rozumie? Czasami, a raczej najczęściej ich nie rozumie. Czy też jak duch jej zyskał pomoc, ażeby dostrzegł je w sobie i tak 1 unysł, je ś li nie otrzyma pomocy takiej jak duch, nie potrafi ich zrozumieć? A może przeszkody cielesne nie zostają usunięte 1 niejako oddalone, ażeby dusza własnym natchnieniem odnalazła to , oo należy dostrzec, lecz sama dokonuje tego, żeby je duchowo spostrzec, albo nawet intelektualnie poznać? Czy też może czasami widzi je w sobie samej, a kiedy in dziej przez połączenie się z jakimś inąym duchem? Cokolwiek z tego ma miejsce nie wypada bezpodstawnie przy tym obstawać". Przytaczam ten dłuższy fragment w całości żeby pokazać, że Augustyn poświęca zagadnieniu "siły losu" sporo uwagi i refleksji, więc zbywanie tematu słowem "przypadek" najpewniej nie oddaje całej prawdy o tych dyskusjach między młodym Augustynem a starym Windycjanusem z roku 380. Spróbujmy więc zrekonstruować trochę więcej z tych rozmów (które tak bardzo chcielibyśmy usłyszeć!). Na podstawie przytoczonego cytatu widzimy, że choć Augustyn nie potrafi zdefiniować ani do końca wytłumaczyć tej władzy duszy, to jednak mówimy tu o konkretnym zjawisku nazwanym tutuaj "vis divinationis", a które, jak uważam, jest tożsame z "vis sortis". Tak właśnie rozumie to określenie Tomasz z Akwinu, gdy pisze, odwołując się do Augustyna:

Co do Windycjanusa, to on sam wyraźnie stwierdza, że "vis sortis" to jakaś siła, która "przenika całą przyrodę" ("vim sortis hoc facere in rerum natura usquequaque diffusam"). Nie jest to więc raczej władza duszy, jak twierdzi Augustyn, ale coś zewnętrznego wobec niej. Czy może jest to siła tożsama z "jakimś innym duchem", o którym myśli Augustyn? Jednak dalej Windycjanus stwierdza, że wróżenie ma miejsce "za sprawą jakiegoś wyższego instynktu duszy ludzkiej, która sama nie wie, co w sobie czyni". Być może zatem szukanie rozróżnienia między władzą duszy a siłą w naturze jest bezpodstawne. O tej sile czy mocy natury mówi też Cyceron w De Divinatione, choć przecież sprzeciwia się wróżbiarstwu: "Istnieje bowiem jakaś siła czy też wrodzona zdolność, która umożliwia przepowiadanie przyszłości bądź to na podstawie czynionych przez długi czas spostrzeżeń, bądź pod wpływem jakiegoś popędu lub boskiego natchnienia.".⁴⁷ Może taką siłę ma na myśli Windycjanus? Nawet jeśli Windycjanus nie wie dokładnie, o jakiej sile mowa, podstawienie słowa "przypadek" w tym miejscu daje wyrażenie: "przypadek, który przenika całą przyrodę", co jest zupełnie bez sensu. Warto też zauważyć, że Augustyn najwyraźniej przytacza poglądy swojego rozmówcy wiernie, choć albo sam ma do nich dystans, albo podkreśla niepewność wyjaśnienia mówiąc: "wytłumaczył jak potrafił". Jak więc mógł Windycjanus rozumieć znaczenie i działanie "vis sortis"? Zacznijmy od podstawowych znanych faktów o nim, a potem przejdźmy do zachowanych pism samego Windycjanusa. Windycjanus był prokonsulem Afryki, co wiemy zarówno od Augustyna jak i z pewnej inskrypcji znalezionej w ….. W czwartym wieku prokonsulowie byli wybierani przez cesarza spośród zasłużonych dworzan i urzędników (jak to się stało w przypadku Windycjanusa, który był naczelnym lekarzem), ale nie taki był pierwotny sposób wyboru na ten urząd: w czasach Republiki prokonsulowie wybierani byli przez losowanie. Nie oznaczało to bynajmniej, że zdawano się na przypadek, bo w mentalności i religii Rzymian losowanie było czynnością religijną, czymś w rodzaju proroctwa albo szukania woli bogów. Sam proces wyboru przez losowanie był na tyle szacowny i uświęcony, że już w czasach gdy prokonsulowie byli dawno mianowani przez cesarza, pewien prokonsul napisał sobie na nagrobku, że został na urząd "wylosowany". Pewnie Windycjanus też by tak o sobie chętnie powiedział, bo znał uświęconą moc "vis sortis". Z pism Windycjanusa zachowało się niewiele: kilka listów i książka o ginekologii. Na podstawie tych dzieł możemy jednak umiejscowić autora w krajobrazie rzymskiej filozofii medycyny tamtego czasu, co pomoże nam zrekonstruować jego możliwe poglądy na rozmaite przyczyny zdarzeń i możliwą rolę przypadku. Istniały wtedy trzy główne szkoły czy też podejścia do medycyny: dogmatycy, którzy wierzyli w hipokratejską teorię humorów i aby leczyć choroby, szukali ich przyczyn w nierównowadze żywiołów w ciele i starali się tę równowagę przywrócić, nie skupiali się natomiast na samych symptomach choroby. Empiryści, którzy nie interesowali się przyczynami chorób i skupiali się wyłącznie na symptomach, a w teorię Hipokratesa w ogóle nie wierzyli. I metodyści, którzy starali się iść drogą pośrednią: szukali przyczyny choroby w nierównowadze żywiołów aby postawić diagnozę, ale kluczem do terapii były konkretne symptomy pacjenta, nawet jeśli leczenie miałoby nie do końca pasować do przewidywanej dynamiki żywiołów. Windycjanus wydaje się należeć do tej ostatniej szkoły, kiedy opisuje jak wyleczył gorączkującego pacjenta podając mu szklankę zimnej wody z solą. Interesuje się przyczyną gorączki, …… ale działa na podstawie symptomów. Pasowałoby to do obrazu człowieka, który rozumie, że za zjawiskami stoją przyczyny, które możemy zgłębiać, ale których do końca nie pojmiemy. Ten list do cesarza Teodozjusza, w którym czytamy o gorączkującym pacjencie, zaczyna Windycjanus cytatem z Salustiusza Wojny z Jughurtą:

sprzeciwia się poglądowi, że losami ludzi i wydarzeniami rządzi przypadek, czyli że rzeczy mogą dziać się bez przyczyny.

"autorytet autorów tych książek" (IV, 3)

Jakie książki o astrologii czytał Augustyn? Tego nie wiemy na pewno, bo ani sam żadnych nazwisk nie wymienia, ani nie da się zidentyfikować żadnych cytatów w jego dziełach (co także wspiera tezę o czysto hobbystycznym zainteresowaniu Augustyna astrologią). Jednak jeśli spojrzymy na rzymską listę astrologicznych bestsellerów czwartego wieku, rzuca się w oczy jedno nazwisko:

Jeśli założymy, że Augustyn czytał książki astrologiczne dla przyjemności, to zapewne nie czytał po grecku (nie tyle nie znał greki co jej nie lubił, bo w szkole wbijano mu ją do głowy kijem), a zatem ograniczamy się do autorów dostępnych wtedy po łacinie.

"chłopak bardzo dobry i bardzo bystry" (IV, 3)

Nasz tekst łaciński ma tutaj "castus" ("czysty"), ale współczesne wydania krytyczne dają "cautus", bystry, czego i ja się trzymam. Natomiast "czysty" Nebrydiusz funkcjonował przez wiele lat i doczekał się swojej literatury.⁴⁸

"o Orestesie i Pyladesie" (IV, 6)

"ktoś nazwał przyjaciela "połową duszy" swojej" (IV, 6)

Słowa te pochodzą z dialogu Cycerona "Leliusz, czyli rozmowa o przyjaźni"⁴⁹.

"Czas nie jest pusty i nie kręci się bez celu, ale przez zmysły nasze czyni w duszy dziwne dzieła" (IV, 8)

Dość istotna różnica między niniejszym tłumaczeniem a tekstem Kubiaka: "Okazuje się, że czas nie biegnie bezużytecznie ani nie zostawia naszych uczuć w zupełnym bezruchu. Dokonuje dziwnych rzeczy w ludzkim umyśle" i Stabryły: "Czas nie stoi w miejscu i nie przepływa bezskutecznie przez nasze zmysły, lecz dokonuje dziwnych rzeczy w ludzkiej duszy". Pierwsza różnica wynika z interpunkcji. Współczesne wydania krytyczne stawiają dwukropek po "nostros": "non vacant tempora nec otiose volvuntur per sensus nostros: faciunt in animo mira opera". Jednak wydaje się, że jest to wyłącznie sprawa wyboru redakcyjnego, nie znajdująca potwierdzenia w tekście, ponieważ zdaniem Augustyna dusza faktycznie otrzymuje informacje o świecie od zmysłów,⁵⁰ natomiast trudno byłoby znaleźć w jego dziełach twierdzenie, że czas obraca się w zmysłach. Jest to oczywiście ciekawa możliwość, ale ta pierwsza jest lepiej umocowana w kontekście całej myśli Augustyna, dlatego wybieram wersję zbliżoną do tłumaczenia Michała Szyszko Bohusza: "Czas nie próżnuje, ani ubiega darmo; przez zmysły sprawia on w duszy naszej dziwne przemiany". Kolejna różnica to postrzeganie czasu: Augustyn wyraźnie stwierdza, że czas się kręci, obraca, jak planety albo pory roku. Współcześni tłumacze natomiast mają w umyśle inny obraz czasu: dla nich czas biegnie lub przepływa, jak droga albo rzeka, która płynie z punktu A do B, w linii prostej.

"Bo gdziekolwiek by się zwróciła dusza człowieka" (IV, 10)

O której i do której duszy mówi Augustyn w tym i w kolejnych rozdziałach? Czy mówi dzisiaj do siebie sprzed lat? Czy mówi dzisiaj do siebie dzisiejszego? Czy stara się przypomnieć sobie jakie refleksje przyniosły mu pocieszenie wtedy, po śmierci przyjaciela? Może dzisiejszy, dojrzały Augustyn chce pocieszyć młodzieńca, który wciąż w nim żyje i wciąż cierpi, bo umarł ten, którego kochał?

"Jeśli ci się podobają ciała" (IV, 12)

W tym rozdziale Augustyn mówi na zmianę do swojej duszy (ty) i do swoich czytelników (wy).

"gdzieś sobie powędrowała od nas" (IV, 13)

"De pulchro et apto" ("O pięknie i proporcji"), pierwsza książka Augustyna, w swoim jedynym egzemplarzu powędrowała w świat tak skutecznie, że zgubiła się na dobre. Nie znamy jej dzisiaj. Pewnie Augustyn pożyczył ją któremuś z przyjaciół i zapomniał, któremu, a ten albo puścił ją dalej, stracił kontakt z Augustynem albo zmarł. Musiał ten manuskrypt zaginąć wcześnie, kiedy autorstwo Augustyna nie było jeszcze czymś znacznie podnoszącym wartość książki.

"zadedykowałem tę książkę Hieriuszowi" (IV, 14)

O Hieriuszu wiemy bardzo mało. To paradoks, że Augustyn uważa go za tak wielkiego człowieka, a sam przewyższył go w sławie wielokrotnie. Poza tą wzmianką u Augustyna mamy tylko dwie małe notatki na marginesach pewnego manuskryptu na temat retoryki ("Declamationes" Pseudo Kwintyliana) odnoszące się do Hieriusza: z jednej z tych notatek dowiadujemy się, że był właścicielem książki, a z drugiej - że był wspaniałym oratorem i że uczył w "scholi" przy Forum Trajana,⁵¹ co oczywiście jest bardzo prawdopodobne, bo przy Forum Trajana było zarówno Atheneum jak i dwie biblioteki: grecka i łacińska. Nic więcej nie wiemy. Sic transit gloria mundi.

"gniewem w zbrodniach i pożądliwością w przestępstwach" (IV, 15)

Wraca rozróżnienie między "flagitia" i "facinora", "przestępstwami" i "zbrodniami", o którym mówiliśmy w księdze trzeciej (zobacz komentarz do III, 9).

rozdział 15

W literaturze socjologicznej i medycznej argumentuje się, że każdy człowiek ma z natury zdolność i potrzebę szukania Boga czy też Absolutu (Transcendencji). Tę zdolność nazywa się duchowością.⁵² Jednak ludzie mają nieskończenie wiele sposobów na wyrażanie tej potrzeby i prowadzenie tych poszukiwań. Część z tych sposobów jest uwarunkowana kulturą i warunkami życia w społeczności i przyjmuje na przykład postać religii, a część zależy od osobowości człowieka.

W tym rozdziale wspaniale widać osobowość Augustyna i jak szuka on Boga, co jest dla niego ważne w tym poszukiwaniu: ważna jest w pierwszej kolejności wiedza o Bogu, pojęcie o nim i miejsce tego pojęcia w całym systemie wiedzy o świecie i jego działaniu, który buduje sobie Augustyn na podstawie obserwacji i autorytetów. Te pojęcia o Bogu są następnie konfrontowane z pytaniami etycznymi i własnym doświadczeniem.

Równolegle do tej warstwy racjonalnej, w której uczestniczy głównie myślenie, biegnie warstwa bezpośredniego doświadczenia duchowego - czego Augustyn pragnie i czego doświadcza od Boga (pragnie spocząć w kontemplacji piękna, a doświadcza odrzucenia).

"próbowałem rozumieć ciebie" (IV, 16)

Kwestia używania pojęcia substancji do opisywania Boga była wtedy gorącym tematem dla chrześcijan, do tego stopnia, że w pewnym momencie "substancja" trafiła do credo (na soborze nicejskim, 325), a kilka lat później próbowano całkowicie zakazać używania tego terminu (na synodzie w Rimini, 359). Skąd te kontrowersje?

"zaćmienia słońca i księżyca" (V, 3)

Jakie zaćmienia widział Augustyn? W 29 roku życia? (394) Jak je przewidywano? Jakie książki na ten temat czytał?

"oddają cześć stworzeniu i służą mu zamiast Stworzycielowi" (V, 3)

Contra Acedemicos - do czego on tu pije?

"Porównywałem to z wypowiedziami Maniego, który wiele na ten temat pisał" (V, 3)

Co Mani pisał o równonocy, następstwie pór roku, przesileniach i zaćmieniach?

"porozmawiać na stronie i wymienić zdania" (V, 6)

Możemy sobie wyobrazić, jak młodego Augustyna, gwiazdę retoryki, młodego wilka dyskusji, świerzbił język, żeby przerwać Faustusowi i zacząć zadawać pytania w trakcie wykładu. Trochę żałujemy, że tego nie zrobił i że nie możemy usłyszeć tych pytań i odpowiedzi Faustusa.

"Ich książki pełne są przydługich bajek o niebie i gwiazdach, słońcu i księżycu" (V, 7)

Przypis⁵³

"ani chcąc tego ani o tym wiedząc" (V, 7)

Wygląda na to, że Faustus stał się pierwszą w historii literatury siłą, która wiecznie zła pragnąc, wiecznie czyni dobro. Zbieżność imion nieprzypadkowa?

"wpadają nagle do szkoły" (V, 8)

Pamiętajmy, że nie chodzi tu o wpadanie do klasy szkolnej przez drzwi. W szkole mogło w ogóle nie być drzwi, a jej granice mogły być dość umowne, jeżeli uczono na placu albo w kolumnadzie budynku publicznego. Możemy sobie wyobrazić, jak łatwo w takich warunkach przerywać lekcję i przeszkadzać.

"w kaplicy świętego Cypriana" (V, 8)

Najwyraźniej w tamtym czasie, czyli ok. roku 384, istniała jeszcze tylko kaplica ("memoria") i ołtarz ("mensa") na grobie świętego Cypriana (+258). Wkrótce potem, jeszcze w IV wieku, zbudowano siedmionawową bazylikę, której ruiny można dziś oglądać. Jest to faktycznie miejsce nad samym morzem⁵⁴ , otoczone dużym cmentarzem, na którym pochowano świętego Cypriana i wielu innych męczenników, między innymi Perpetuę i Felicytę, którym także oddawano cześć w Kartaginie.

mapka

"a ja ruszyłem do Rzymu" (V, 8)

ile trwała podróż z Kartaginy do Rzymu? W jakiej porze roku? Warunki, organizacja?

"Bowiem żadnego z nich nie darowałeś mi w Chrystusie" (V, 9)

Zwróćmy uwagę co dzieje się z czasem w tym rozdziale: na pierwszy rzut oka czas czyni tu absurdalne ewolucje, które najlepiej odzwierciedla to zdanie: "żadnego grzechu nie darowałeś mi w Chrystusie" - co za absurd! Przecież Chrystus umarł za nas wszystkich tylko raz, w miesiącu Nissan 33 roku, na wzgórzu Golgota w Jerozolimie. Co to ma znaczyć, że nie darował żadnego grzechu Augustynowi w roku 385? Tłumacze próbują łagodzić wymowę tego zdania dodając słówko "jeszcze", ale to nie rozwiązuje problemu, tylko stawia go na ostrzu noża.

W rzeczywistości mamy tu dwie albo nawet trzy linie czasowe: w jednej z nich Augustyn umiera nie przyjąwszy chrztu i nie wyznawszy swoich grzechów, a zatem Chrystus, w jego opinii, nie odpuszcza mu ich i dusza Augustyna trafia na potępienie. Sam siebie i nas straszy tą możliwością portretując ją tak barwnie i prawdopodobnie. W drugiej linii czasowej Augustyn przeżywa chorobę i żyje dalej, a my śledzimy jego historię, z ulgą spoglądając w tę boczną uliczkę czasu, który nigdy nie nastąpił. W trzeciej linii czasowej Augustyn zostaje ochrzczony jako trzynastolatek, a on i jego matka nie przeżywają całego tego bólu, który czeka na nich w realnej przyszłości, w której syn dorósł jako manichejczyk. Okazuje się, że nie mamy tu do czynienia z jakimś teologicznym absurdem, tylko z literackim kunsztem.

"I wzmagała się gorączka" (V, 9)

Co to była za "rzymska gorączka", która niemal nie zabiła Augustyna tuż po przyjeździe do Rzymu? Trudno nie pokusić się o hipotezę, że była to faktycznie rzymska gorączka, czyli malaria, która występowała endemicznie w Rzymie z powodu bliskości mokradeł nad Tybrem i zakażonych komarów na tych terenach. Stali mieszkańcy Rzymu (o ile nie byli niemowlętami i starcami) mogli wykształcić naturalną odporność na chorobę i przynajmniej osłabić jej przebieg, ale przybysz z Kartaginy był niemal bez szans w starciu z plazmidem. ⁵⁵

Podobno nie doceniamy roli malarii w historii Rzymu: zanim nie osuszono mokradeł, była ona postrachem najeźdźców: istnieje teoria, że malaria zatrzymała najazd Attyli i jego Hunów.

Mapka Tybru z bagnami.

"filozofowie, których zwą akademikami" (V, 10)

Akademicy, czyli sceptycy. Pierwszy dialog.

"W Mediolanie przyszedłem do Ambrożego, biskupa" (V, 13)

Pojawia się jedna z najważniejszych postaci "Wyznań": Ambroży.

Czy więc imię Pana Kleksa jest przypadkowe? Ależ nie. A czy fakt, że uczniami Ambrożego są przynajmniej trzej młodzieńcy o imionach na literę A: Augustyn, Alipiusz i Adeodat, jest przypadkiem? To pytanie do studentów mistrza Jana Brzechwy.

"że on przecież prawdę mówi" (V, 14)

Kradnę te pół zdania Zygmuntowi Kubiakowi. Przyznaję się do tego bezwstydnie, bo kocham ten zwrot i nie wyobrażam sobie, że mógłby brzmieć inaczej. Zastrzegam, że robię to pierwszy raz (kradnę całe pół zdania) - tak mi się przynajmniej zdaje. Tłumaczenie Kubiaka żyje we mnie od 25 lat i mój "animus" czasem nie potrafi go ominąć.

"obiecałeś w widzeniu" (VI, 1)

Kolejne potwierdzenie, że Monika ma doświadczenia mistyczne, które jej syn (i chyba całe otoczenie) traktują jako coś niemal oczywistego i zwyczajnego. Być może były to czasy mistyków, podobnie jak XIX wiek w Ameryce czy schyłek średniowiecza w północnej Europie.

"kaszę, chleb i wino" (VI, 2)

Z jakiegoś powodu tłumacze dają w tym miejscu placki zamiast kaszy. Nie ma jednak wątpliwości co do tego, czym jest "pultes": jest to ziarno pokruszone, starte albo w całości, ugotowane z wodą albo mlekiem i doprawione albo na słodko, miodem i owocami, albo na słono, z serem, oliwkami, winem, mięsem itd.

"rozcieńczonego do jej trzeźwego smaku" (VI, 2)

W ofiarach pogańskich, do których mogły być podobne te ofiary dla męczenników, używano nierozcieńczonego wina, które było bardzo mocne. Chrześcijanie odcinali się od tego zwyczaju nawet poprzez to, że rozcieńczali wino wodą.

"ofiar dla zmarłych krewnych" (VI, 2)

Parentalia

"Kiedy czytał, oczy przebiegały po stronicach" (VI, 3)

Augustyn podkreśla, że Ambroży czytał "w głowie", bez wypowiadania słów. Najwyraźniej było to czymś niezwykłym, a "normalne" czytanie książek polegało na czytaniu na głos. Potwierdza ten stan rzeczy w starożytnym świecie rzymskim reguła świętego Benedykta, gdzie zaleca się, żeby bracia nie przeszkadzali innym swoją [1] lekturą: "…".

"głębokich, uświęcających tajemnic" (VI, 5)

"uświęcające tajemnice" czyli "sacramenta". Warto zwrócić uwagę na to dawne, szerokie znaczenie słowa "sakrament", bardzo różne od późniejszego, technicznego użycia w znaczeniu "jeden z siedmiu sakramentów". Dla Augustyna Pismo Święte jest sakramentem.

"A ty nakłuwałeś jeszcze tę ranę" (VI, 6)

Wydaje się, że nie chodzi tu o drażnienie ani o rozdzieranie rany, aby sprawić ból, ale o nakłucie jej, aby ją oczyścić, zapobiec infekcji i przyspieszyć gojenie.

"mowę pochwalną na cześć cesarza" (VI, 6)

Cesarz rezydował wtedy w Mediolanie, więc Augustyn prawdopodobnie nie raz wygłaszał takie mowy. Jeżeli jesteśmy w latach 384-386, co wydaje się najbardziej prawdopodobne, to cesarzem jest młody Walentynian II. Zapewne w mowach na jego cześć trzeba było sporo kłamać, bo cesarz nie zdążył wsławić się żadnymi wielkimi czynami. Jeżeli jest po roku 386, to cesarzem obecnym w Mediolanie jest Teodozjusz. Tu sprawa jest dużo bardziej skomplikowana, bo cesarz, choć katolik, był w częstych konfliktach z Ambrożym i Augustyn mógł czuć się postawiony między młotem a kowadłem: podziwiał Ambrożego, ale zapewne nie popierał jeszcze katolików we wszystkich sprawach politycznych, ale musiał wychwalać cesarza, z którym mógł się zgadzać, ale też i nie musiał.

"bardzo się zmartwiłem, bo sądziłem, że może zmarnować albo już zmarnował tak wielkie nadzieje w nim pokładane" (VI, 7)

Dlaczego upodobanie Alipiusza do wyścigów konnych miałoby przeszkodzić mu z zrobieniu kariery i w ogóle w zdrowym rozwoju osobowości i odniesieniu sukcesu w życiu? To wcale nie jest oczywiste. Kiedy się nad tym zastanowić, wiele osób, które odnoszą sukcesy pasjonuje się sportem. Nie stanowi to dla nich przeszkody, nawet jeżeli biorą dni wolne na oglądanie meczów mundialu. Rzymianie uwielbiali wyścigi (zwane niesłusznie "cyrkiem" - cyrk to budynek, w którym odbywały się wyścigi), a niektórzy mieli na ich punkcie absolutną obsesję: w ruinach cyrku w Kartaginie, gdzie Alipiusz oddawał się swojej pasji, znaleziono urnę z prochami kibica pochowaną na trybunach. Istnieje legenda o pewnym kibicu, który rzucił się w ogień na stos pogrzebowy swojego ulubionego woźnicy. Bijatyki kibiców przeciwnych drużyn zdarzały się regularnie. Wyścigom towarzyszyły kunsztowne oprawy przygotowywane przez fanów, które także mogły przerodzić się w bitwę między wielbicielami zielonych, niebieskich, białych i czerwonych (wzorem Rzymu, wszędzie występowały te cztery drużyny). Ale dlaczego kibicowanie, nawet obsesyjne, miałoby przeszkodzić Alipiuszowi w studiach i karierze? Bo Augustyn nie krytykuje Alipiusza z chrześcijańskiego punktu widzenia - pisze wyraźnie, że martwił się o niego wtedy, w Kartaginie, kiedy sam jeszcze nie wyznawał chrześcijańskich wartości. Wygląda na to, że jest to zmartwienie i krytyka ugruntowane mocno w filozofii traktowanej jako styl życia i etyka. Zarówno Augustyn jak i Alipiusz aspirowali do "życia filozoficznego", na ile to było możliwe - Augustyn od lat był "poszukiwaczem mądrości", od kiedy przeczytał "Hortensjusza". Historia Alipiusza i jego przygody z kibicowaniem mogą wydawać się anegdotyczne, ale w rzeczywistości rzucają sporo światła na światopogląd samego Augustyna w tych latach poprzedzających nawrócenie - i wydaje się, że właśnie dlatego ta historia znalazła się w "Wyznaniach". Rzymskie spektakle obejmowały sześć kategorii przedstawień: wyścigi rydwanów, walki bez broni, walki gladiatorów, walki ze zwierzętami, widowiska przedstawiające wydarzenia historyczne albo mity (bitwy morskie, upadek Ikara), podczas których uśmiercano skazańców, oraz teatr.⁵⁶ Wszystkie one były krytykowane przez filozofów, szczególnie stoickich.⁵⁷ Same tylko szalejące emocje ("voluptates") były powodem tej krytyki - zachowanie kibiców nie było zgodne z rzymskimi wzorami, które podkreślały wagę "pietas" i "virtus" (rozumianych jako "lojalność" i "męstwo, mężność").⁵⁸ Wydaje się, że Augustyn nawiazuje do tej krytyki, zwłaszcza w kolejnym rozdziale, gdzie opisuje przeżycia Alipiusza na igrzyskach. Nie chodziłoby więc o praktyczną przeszkodę, jaką mogłoby stanowić kibicowanie, ale o zepsucie osobowości młodego człowieka. Widać tu, że młody Augustyn stawia filozofię w centrum swojego życia jako regułę moralności przynajmniej na równi z manicheizmem.

"Alipiusz poprzedził mnie w Rzymie" (VI, 8)

Wiemy, że Alipiusz miał wtedy mniej niż 20 lat, bo prawo zabraniało studiować w Rzymie tym, którzy przekroczyli ten wiek.⁵⁹

" igrzysk gladiatorów" (VI, 8)

Wbrew tłumaczeniu Kubiaka, nie było to powtórne uwikłanie w tę samą namiętność, ale raczej nowe hobby, choć równie niegodne mężczyzny i filozofa. Walki gladiatorów odbywały się w amfiteatrze, nie w cyrku, a ich atrakcja polegała na entuzjazmie dla krwi i brutalności. Wyścigi rydwanów odbywały się w innym miejscu, w cyrku, a emocje wiązały się z niebezpieczeństwem, prędnością i rywalizacją drużyn. Można doskonale zrozumieć, że Alipiusz uważał się za osobę odporną na urok walk gladiatorów, jeżeli dotąd nie lubił krwawych sportów. Dlatego dał się namówić na pójście do amfiteatru. Do Circus Maximus pewnie by nie poszedł, z obawy, że znów popadnie w nałogową namiętość do wyścigów. To dlatego Augustyn określa jego przygodę z igrzyskami jako "niewiarygodną" - bo można by się spodziewać, że Alipiusz będzie ostrożniejszy. Żywy opis Augustyna pozwala nam świetnie wyobrazić sobie Alipiusza, dobrego chłopaka, który nie chce odmówić kolegom, a jednocześnie wierzy w swój zdrowy rozsądek i w to, że potrafi uczyć się na błędach - a już miał przecież podobne doświadczenie ze sportowymi "voluptates". Naiwnie wierzy, że igrzyska są na tyle podobne, że jego doświadczenie będzie przydatne, a na tyle inne od wyścigów, że mu się nie spodobają. Sam sobie tłumaczy, że to przecież nie to samo, a więc może zaryzykować. Może też chce pokazać kolegom, jaki z niego męski filozof i jak bardzo jest niepodatny na niskie emocje.

"ołowianych krat przechodzących od góry" (VI, 9)

Rzymskie forum w Kartaginie zostało zbudowane bezpośrednio nad punicką dzielnicą mieszkaniową. Niektóre jej części nie zostały zgruzowane, tylko przykryte lub przysypane, a na nich wzniesiono bazylikę, w której prawdopodobnie znajdował się ów trybunał, czyli podwyższenie dla obrad sądu. Być może ulica srebrników była dosłownie pod forum i pod bazyliką, a kraty stanowiły jej "sufit". Było czymś normalnym, że sklepy otaczały bazylikę i mogły otwierać się albo na zewnątrz albo do wnętrza samego budynku. Być może tutaj konstrukcja była także wielopoziomowa.⁶⁰ Ponieważ nie wiem dokładnie, jak kraty miały się do ulicy, do bazyliki i do trybunału, tłumaczę dosłownie.

"ulicę srebrników" (VI, 9)

Chodzi o rzemieślników wytwarzających srebrne naczynia i przedmioty.⁶¹

"rąbać ołów" (IV, 9)

Czy da się porąbać ołów siekierą? A jeżeli tak, to jaki jest sens robienia ołowianych krat? Wygląda na to, że przecięcie ołowiu siekierą jest możliwe, bo jest to miękki i plastyczny metal. Jednak złodziej źle zabrał się do dzieła: zamiast uderzać w kraty, powodując hałas i alarmując wszystkich dookoła, powinien był posmarować ostrze siekiery olejem, żeby się nie zakleszczyło w ołowiu, i uderzać w siekierę młotkiem przyłożywszy ją do krat.⁶²

"senatora, którego przychodził pozdrawiać" (VI, 9)

Przeciętny rzymski obywatel zaczynał dzień od rutynowej wizyty u swojego patrona, którego przychodził pozdrowić i ewentualnie przedstawić mu swoje sprawy. Najwyraźniej Alipiusz i architekt chodzili do tego samego patrona.

"komesem skarbu" (VI, 10)

"Comes sacratum largitionum" to coś w rodzaju ministra skarbu. Jednym z jego obowiązków jest nadzorowanie opodatkowania senatorów.⁶³

"rzeczy puste i fantastyczne, które zbierają się przez impuls w ludzkim duchu wysilającym się nad tą sprawą" (VI, 13)

Tłumaczę dosłownie, choć zdanie to nie brzmi gładko, ale uznaję, że mamy tu do czynienia z ważnym dla teologii Augustyna i dla jej późniejszego odbioru wyjaśnieniem powstawania wizji w umyśle (w duchu) ludzkim. Chodzi tu o wizje powstające naturalnie, nie nadprzyrodzone (inspirowane przez Boga), które sam wizjoner łatwo może zidentyfikować jako produkt swojego umysłu, przynajmniej tak było w tym przypadku. Dalej czytamy, że chodzi tu raczej o sny niż o wizje na jawie. Monika mogła odróżnić je po jakimś nieuchwytnym "smaku". Warto zauważyć, że zarówno te naturalne jak i nadprzyrodzone sny czy wizje uważa Augustyn za cześć normalnego doświadczenie wierzącej chrześcijanki, nie za argument za świętością swojej matki lub przeciw niej. Na podstawie obserwacji i doświadczeń Augustyna, którym, co wyjątkowe, nadawał on formę racjonalnego opisu, powstała w średniowieczu cała teoria doświadczenia mistycznego, której używano do oceny realnie występujących wizji i objawień.

"nie uznawałem tego za winę ale za zadośćuczynienie" (VII, 3)

Zło popełnione nie z własnej woli uznaje Augustyn za karę czy też zadośćuczynienie (poena) za swoje inne, świadome, występki.

"mają w sobie siłę losu" (VII, 6)

O tej sile (vis sortis) i jej znaczeniu według Windycjanusa i według Augustyna, zobacz komentarz do rozdziału IV, 3.

"kłamstwo losu" (VII, 6)

Dodatkowa informacja na temat "vis sortis", czyli "siły losu": otóż może ona kłamać. Nie generować bezsensowne informacje, ale kłamać, co sugeruje jakiś rodzaj świadomości.

"nie może być uchwycony przez ludzką obserwację" (VII, 6)

Wyraźnie widać tutaj jak wynalezione przez ludzi podziały czasu wpłynęły na jego postrzeganie: w czasach Augustyna nie znano pojęcia sekundy.

"działasz ukrytą inspiracją" (VII, 6)

Ta wypowiedź powinna rozwiać niektóre wątpliwości odnośnie roli przypadku w przepowiedniach astrologów. Widać, że jest ona niewielka.

"Na początku, chcąc mi pokazać, że pysznym się sprzeciwiasz, a pokornym łaskę dajesz" (VII, 9)

Wbrew powszechnemu mniemaniu, opowieść o nawróceniu Augustyna nie zaczyna się momencie słynnego "Tolle, lege", ale właśnie tutaj - kiedy Augustyn dostaje w swoje ręce książki Plotyna i Porfiriusza. Czy było to więc nawrócenie na katolicyzm? Czy na neoplatonizm? Zwróćmy uwagę jak opisuje Augustyn swoje przeżycie, co cytuje: ile razy cytuje Biblię a ile razy - Enneady.

"pewne książki platoników z greckiego na łacinę przełożone" (VII, 9)

Panuje wśród badaczy zgoda, że Augustyn mógł czytać to, co przełożył na łacinę Mariusz Wiktoryn, czyli Plotyna i Porfiriusza. Może także częściowe tłumaczenie Timajosa i komentarz do niego Cycerona.

"bo na ziemi wychwalają cię smoki" (VII, 13)

Tu rodzi się oczywiście mnóstwo pytań: dlaczego akurat smoki wymienione są na pierwszym miejscu pośród potężnych a groźnych żywiołów wychwalających Boga? Czy Augustyn znał się na smokach?⁶⁴ Czy chodzi o prawdziwe smoki czy jakieś węże, jak podaje Kubiak, albo o potwory, jak uważa Stabryła? Odpowiedź na te pytania jest zaskakująco prosta: Augustyn mówi tu słowami Psalmu (148,7-12), więc smoki (dracones) są pomysłem tłumacza Vetus Latina, nie jego. Otwiera to oczywiście temat obecności smoków w Biblii, a konkretnie w Starym Testamencie (zostawmy z boku Wielkiego Czerwonego Smoka, draco magnus rufus, z Apokalipsy, bo najwyrażniej jest to zupełnie inny rodzaj smoka. Ap 12.). Smoki występują w łacińskim Starym Testamencie w sumie 27 razy. Większość z tych wystąpień to tłumaczenia hebrajskiego tannin i greckiego draco z Septuaginty, ale są też przykłady innych słów hebrajskich tłumaczonych jako dracones (Ps 73:14; 103:26 - Lewiatan, Iz 13,21; Jr 50,39) W samym Psałterzu mamy pięć smoków: trzy są pokonywane przez Boga (Ps 73, 13-14; 90,13, jeden się bawi (Ps 103, 26), a jeden sławi Pana (Ps 148, 7). Statystycznie więc w Psalmach smoki nie zawsze są złe, a konkretnie są złe w 60 procentach przypadków. Sam święty Hieronim uważa "draco" za słowo opisujące rozmaite wielkie zwierzęta morskie⁶⁵, które, jak wiemy z obserwacji, bywają poczciwe i lubią się bawić. Natomiast słowo Lewiatan odczytuje Hieronim jako imię własne pewnego smoka.⁶⁶ Te natomiast smoki, które sławią Pana, występujące w Psalmie 148 zostały według apokryficznej Ewangelii świętego Mateusza obłaskawione przez Dzieciątko Jezus: "Nagle z groty wyszło wiele smoków, na których widok dzieci zaczęły krzyczeć ze strachu. Wtedy Pan, który nie skończył jeszcze dwu lat, zsunąwszy się z kolan matki, stanął przed smokami, one zaś oddały Mu hołd i odeszły. I wtedy spełniło się to, co zostało powiedziane przez proroka psalmistę: „Chwalcie Pana z ziemi, smoki i wszystkie głębiny morskie” . Sam zaś mały Jezus szedł z nimi , aby nikomu nie szkodziły. Lecz Maryja i Józef mówili między sobą: „Lepiej byłoby dla nas, żeby te smoki nas zabiły, niż Dzieciątko zraniły”."⁶⁷

"może obniżyć w ich własnym mniemaniu" (VII, 18)

Kubiak daje tutaj: "wyzwolić od nich samych", a Stabryła wręcz "oderwać od nich samych". Nie decydujemy się na podobne rozwiązanie, bo Augustyn czytał Plotyna i zachwycał się nim, nie wydaje się więc prawdopodobne, żeby drogę do zbawienia widział jako wiodącą w przeciwnym kierunku niż widzieli ją filozofowie, którzy wzywali do poznania siebie samego i powrotu do siebie samego.

"błąd heretyków, apolinarystów" (VII, 19)

Apolinary z Laodycei w swojej obronie boskiej natury Chrystusa przeciw Ariuszowi posunął się tak daleko, że twierdził, iż w Chrystusie istnieje tylko jedna natura, mianowicie Boska, a ludzkie są w nim jedynie ciało oraz dusza czująca. Nie byłoby w Nim natomiast umysłu ludzkiego, bo jego miejsce zajął Logos. Było to szalenie zręczne technicznie wyjaśnienie połączenia człowieczeństwa i boskości w Chrystusie, ale niestety zaprzeczało realności człowieczeństwa Jezusa. Apolinaryzm został potępiony na soborze w Konstantynopolu w roku 381⁶⁸.

"fałszu Fotyna" (VII, 19)

Fotyn z Sirmium twierdził, że Jezus Chrystus zaczął istnieć w momencie wcielenia, że nie jest współwieczny Ojcu⁶⁹.

"stworzyłeś w początku dróg twoich" (VII, 21)

Na pierwszy rzut oka wydaje się jakby Augustyn pisał tutaj, że Ojciec stworzył Syna, co oczywiście nie zgadza się z ortodoksją katolicką: na soborze nicejskim (325) i konstantynopolskim (381) ustalono wyznanie wiary, które wyraźnie mówi, że Syn jest "zrodzony, a nie stworzony". Czy to możliwe, że Augustyn, pisząc prawie 20 lat po soborze konstantynopolskim, wciąż tego nie wie? Wydaje sie, że odpowiedź powinna składać się z dwóch części: po pierwsze, Augustyn nie pisze tutaj własnymi słowami, ale cytuje Księgę Przysłów, gdzie mądrość mówi o sobie: "stworzył mnie Pan w początku dróg swoich" (w późniejszych wydaniach Wulgaty zmieniono jednak "creavit" na "possesit": "Dominus possedit me in initio viarum suarum" ). Do takiego tekstu Biblii miał dostęp Augustyn i taki tekst komentował.

Po drugie, Augustyn sam tłumaczy w De doctrina christiana, że jego zdaniem w tym wersecie chodzi o Wcielenie: "Ten, który nie tylko pozwolił przychodzącym posiąść siebie, lecz także raczył stać się ich drogą, prowadzącą do początku dróg, zechciał przyjąć ciało. Dlatego napisano : „Stworzył mię Pan na początku dróg swoich” (Prz 8, 22), by stąd wyruszyli ci, którzy pragną przyjść."⁷⁰ Nie chodzi więc ani o to, że Ojciec stworzył Syna, ani o preegzystencję ludzkiej natury Chrystusa w wieczności, ale o to, że Wcielenie jest "początkiem dróg", nowym początkiem, nowym stworzeniem.

"byłem zmuszony poddać się życiu małżeńskiemu" (VIII, 1)

Nie do końca jest dla mnie jasne, czy Augustyn mówi tu o swoim związku z nową konkubiną czy o planowanym małżeństwie. Kubiak jest zdania, że chodzi tu o plany Moniki, która zmuszała Augustyna do małżenstwa. Stabryła tłumaczy tak, jakby chodziło o aktualny związek. Mnie także wydaje się, że Augustyn mówi tu o istniejącej, a nie potencjalnej, przeszkodzie, która realnie mu ciąży. Nazywanie tego związku "życiem małżeńskim" świadczyłoby o nieco odmiennym niż współcześnie katolickie pojmowaniu małżeństwa.

"jakby lud egipski" (VIII, 2)

Poprawiam tu tekst łaciński wg wydania krytycznego: "populi Pelusium" zamiast "popiliosiam" w Wikisource. Ta pierwsza wersja tłumaczy się dosłownie: "jak ludzie z Peluzjum". Peluzjum (łac. Pelusium) to miasto w Dolnym (północnym) Egipcie, leżące na skrzyżowaniu szlaków handlowych, ważne wojskowo - miejsce, skąd wszędzie jest po drodze, o którym każdy słyszał i gdzie wielu bywało. Augustyn używa go tu jako synekdochy na oznaczenie Egiptu, tak jak my czasem mówimy np. "Waszyngton wysłał wojska" albo "Paryż to popiera".

Egipt za kolei miał wśród starożytnych i średniowiecznych chrześcijan opinię siedziby prastarych, tajemniczych i demonicznych wierzeń, magii i tajemnej mądrości, zawartej między innymi w hieroglifach, których nikt nie umiał przeczytać (do czego przyczyniło się z pewnością Imperium Rzymskie, wymagające dokumentów po grecku albo po łacinie i lekceważące język egipski i jego pismo). Opinię tę kształtowały wypowiedzi takie jak ta właśnie, ale Augustyn nie był źródłem tego przekonania - jest to raczej typowa dla Rzymianina mieszanka fascynacji i odrazy, uznająca Egipt za miejsce zarówno barbarzyńskie, jak i mistyczne.

Znam jeszcze jeden przykład z rzymskiej literatury, gdzie nazwa Peluzjum pełni analogiczną rolę stylistyczną. W księdze ósmej "Farsaliów" Lukana czytamy: "Bogowie! To Nil i Memfis barbarzyński, i tak zniewieściały tłum Kanoposu i Peluzjum ma tyle odwagi? Tak fatum wojny domowej świat przyciska?" (chodzi o decyzję Egipcjan o zabiciu Pompejusza). Mamy tu też odniesienie do "ludu" Peluzjum, tu nazywanego "tłumem" ("turba"). Być może jakieś echo tego fragmentu Lukana dźwięczy u Augustyna.

Z kolei "ohydny szczekacz Anubis" który "do broni się bierze przeciwko Neptunowi, Minerwie, Wenerze" to pomysł Wergilego,⁷¹ do którego nawiązuje także Propercjusz.⁷² Rzymianie uważali egipskich bogów, przedstawianych z głowami zwierząt, za ohydnych i barbarzyńskich i przeciwstawiali ich swoim, antropomorficznym, pięknym bóstwom.⁷³

Ta zjadliwa, choć krótka krytyka pogańskich bóstw, choć przecież gruntownie chrześcijańska, pokazuje nam Augustyna jako Rzymianina z krwi i kości. Widzimy tu, w małej skali, przykład metody, którą Augustyn stosuje konsekwentnie: używa rzymskiej kultury i mentalności, aby walczyć z pogaństwem i wzmacniać chrześcijaństwo. Przedsięwzięcie to, patrząc z perspektywy czwartego wieku, karkołomne, udało się do tego stopnia, że dziś miliard ludzi uważa się za "rzymskich katolików" i nie widzą w tym wyrażeniu oksymoronu.

"On jednak wolał wyznać swoje zdrowie na zgromadzeniu świętym" (VIII, 2)

To zachowanie Wiktoryna, jego publiczny i uroczysty charakter, nasuwa skojarzenia z kilkoma analogicznymi rytuałami i procedurami, do których on sam mógł nawiązywać, a które były znane uczestnikom zgromadzenia. Po pierwsze, w Księdze Kapłańskiej czytamy, że po przejściu choroby, trądu, kapłan oficjalnie ogłaszał człowieka zdrowym i czystym. Nie uzdrawiał, ale sprawdzał stan zdrowia i potwierdzał go, co pociagało za sobą koniec okresu wykluczenia i ponowne przyjęcie do wspólnoty. Po drugie, przy sprzedaży i kupnie niewolnika potwierdzano oficjalnie jego stan zdrowia. Była to jedna z niewielu sytuacji, gdy wydawano człowiekowi "świadectwo zdrowia". Po trzecie, w rzymskiej armii: żołnierz, który był chory lub ranny i z tego powodu tymczasowo niedysponowany, musiał uzyskać zmianę statusu z "chory" na "zdrowy", czego dokonywał uprawniony funkcyjny, wyprać i wymyć swój ekwipunek i ponownie zostać przyjęty do aktywnej służby. Także przejście w stan spoczynku z powodu złego stanu zdrowia wiązało się z oficjalnym jego potwierdzeniem, którego

……

"Bo obaj należeli do tego, co nazywają służbami wywiadowczymi" (VIII, 6)

Byli to "agentes in rebus": cesarscy kurierzy czy raczej oficerowie informacji, których zadaniem było zbierać i przenosić wiadomości do cesarza, dostarczać jego posłania, eskortować ważnych więźniów, a nawet pośredniczyć w relacjach z Kościołem.

"A przyjacielem Boga" (VIII, 6)

Bohater opowieści określa swoje przejście do nowego życia jako stanie się "przyjacielem Boga", "amicus Dei", jako odpowiednik i przeciwstawienie statusu "przyjaciela cesarza", "amicus imperatoris/principis", który był formalnym statusem nadawanym wyższym członkom dworu cesarskiego. "Przyjaźń", "amicitia" jest określeniem sformalizowanej zależności, nie osobistej relacji zakładającej równość, wręcz przeciwnie, jest jasne, że jest to relacja niesymetryczna, przypominająca relację wasal-senior.⁷⁴ Samo określenie "amicus Dei" pochodzi z Pisma Świętego: tak określany jest Abraham, ale nie w samej Księdze Rodzaju, tylko w Księdze Judyty, Izajasza Isaias 41 i w Nowym Testamencie Jacobi 2. Także Mojżesz "rozmawiał z Bogiem twarzą w twarz, jak człowiek rozmawia z przyjacielem" Exodus 33 . Jezus był "przyjacielem celników i grzeszników" Matthæus 11 Przez żywoty męczenników, którzy faktycznie byli członkami dworu cesarskiego, określenie to ("amicus Dei"), wciąż w kontraście do "amicus imperatoris" przeszło do literatury chrześcijańskiej⁷⁵ i zrobiło ogromną karierę w średniowieczu. W XIV wieku odnotujmy cały mistycznej ruch odnowy w Kościele, zainspirowany pismami Mistrza Eckharta, a działający w południowych Niemczech i Francji, który nazywał siebie "przyjaciółmi Boga".⁷⁶ Określenie to jest popularne u wielu mistyków tamtego czasu, takich jak Mechtylda z Magdeburga.⁷⁷ Także święta Brygida Szwedzka, żyjąca w tym samym czasie, choć w innym kontekście kulturowym (Skandynawia i Italia) bardzo często używa tego określenia, ale u niej "przyjaciele Boży" to nie żaden ruch społeczny czy konkretna, sformalizowana grupa, ale po prostu "dobrzy ludzie, chrześcijanie katolicy, wierni", a "nieprzyjaciele Boży" to grzesznicy.⁷⁸ Można by się pokusić o przypuszczenie, że być może takie ogólne użycie tego terminu u Brygidy zainspirowane jest właśnie tym miejscem w "Wyznaniach": "A przyjacielem Boga, jeśli zechce, mogę zostać nawet teraz". W tym znaczeniu zwrotu "przyjaciele Boga" używa także w dzisiejszych czasach Josemaria Escriva, którego pośmiertny tom homilii zatytułowano właśnie "Przyjaciele Boga".⁷⁹ Niektórzy historycy, przede wszystkim Julia Bolton Holloway, której strona internetowa "Umilta.net" jest jednym z najstarszych i najpopularniejszych internetowych źródeł do tego tematu, są zdania, że "Godsfriends", "amici Dei" to luźna sieć intelektualnych i duchowych kontaktów między średniowiecznymi mistykami i mistyczkami, którzy utrzymywali ze sobą kontakty i czytających nawzajem swoje dzieła. Jednak trudno uchwycić jakiś konkretny dowód, że taka sieć rzeczywiście istniała.⁸⁰

"chcieć mocno i stale, nie wolą na wpół żywą" (VIII, 8)

Tu rozpoczyna się unikalne w historii filozofii, a jakże charakterystyczne dla Augustyna rozważanie na temat natury, działania i wolności woli oraz na temat procesu podejmowania decyzji. Zagadnieniem woli Augustyn zajmował się całe życie: poza tą częścią "Wyznań" warto poznać także jego dialog "O wolnej woli"⁸¹ i odnośne fragmenty "O Trójcy Świętej".⁸²

Hannah Arendt nazywa Augustyna "filozofem woli" i twierdzi, że to on "wynalazł" tę kategorię życia ludzkiego umysłu.⁸³ Arendt nazywa także Augustyna "jedynym filozofem, jakiego mieli Rzymianie"⁸⁴, co oczywiście jest stwierdzeniem dość radykalnym, ale z punktu widzenia osoby, która studiowała dzieje życia umysłu i jego główne procesy (wolę, myślenie i władzę sądzenia), całkiem dobrze uzasadnionym.

To, co Augustyn pisze tutaj o woli: że może być podzielona w sobie, że można jednocześnie chcieć dwóch różnych rzeczy, wydaje nam się czymś oczywistym, bo stało się częścią naszej wiedzy o ludzkiej psychologii, którą przekazujemy w kulturze. Ale u swych źródeł jest to myśl oryginalna i autorem jej jest właśnie Augustyn, który dochodzi do jej sformułowania drogą brutalnej, uczciwej i bystrej autorefleksji. Te kategorie, których Augustyn używa opisując swój proces wewnętrzny, nie są mu dane: powstają w bólu na naszych oczach, z materiału dostarczonego przez Pismo Święte i grecką filozofię.

"Dodam i czwartą" (VIII, 10)

Dodanie czwartej, jednoczesnej myśli i czwartej opcji powoduje, że zaczynamy się zastanawiać, czy hipotetyczna sytuacja wciąż jest realistyczna, bo chyba większość z nas nie doświadcza aż tak złożonych dylematów woli. Musimy jednak wziąć pod uwagę, że umysł Augustyna zapewne pracuje szybciej i wydajniej niż umysły 99 procent jego bliźnich.

---

Przypisy

Footnotes

1. Lewis, O. (2023) ‘The Mechanics of Galen’s Theory of Nutrition’, in M. Gerolemou and G. Kazantzidis (eds.) Body and Machine in Classical Antiquity. Cambridge: Cambridge University Press, pp. 262–295. ↩

2. Harmless, W. & Fitzgerald, A., 2014. Augustine and the Catechumenate. Collegeville, MN: Liturgical Press, s. 91 ↩

3. Munier, C., 1974. Concilia Africae: A. 345-A. 325. Tvrnholti: Typographi Brepols Editores Pontificii, s. 330 ↩

4. Augustyn (św. ;), 1847, Wyznania Świętego Augustyna, przetłumaczył x. Piotr Pękalski, Kraków, s. 33. Augustyn (św. ;), 1912, Wyznania Świętego Augustyna, tłumaczył Michał Szyszko Bohusz, Wilno, s. 23. ↩

5. Stephenson J. W., 2014, Veiling the Late Roman House, „Textile History” 45, nr 1: 3-31, http://www.tandfonline.com/doi/full/10.1179/0040496914Z.00000000035 (dostęp: 13 maja 2026). ↩

6. Educational Process in Ancient Rome Schools, 2019, „European Journal of Contemporary Education” 8, nr 2, https://ejce.cherkasgu.press/journals_n/1560852979.pdf (dostęp: 13 maja 2026). ↩

7. Kundera M., Bieńczyk M., 2006, Zasłona: esej w siedmiu częściach, Warszawa. ↩

8. Augustyn (św. ;), 1912, Wyznania Świętego Augustyna, tłumaczył Michał Szyszko Bohusz, Wilno, s. 27. ↩

9. Lewis C. S., Ostrowski W., 2008, Odrzucony obraz: wprowadzenie do literatury średniowiecznej i renesansowej, Wyd. 2, Kraków, ss. 49nn. ↩

10. Vinkesteijn R., 2022, Chapter 9 Philosophy and the Daimonic in Plato, w: E. Pachoumi (red.), Conceptualising Divine Unions in the Greek and Near Eastern Worlds, 208-228, https://brill.com/view/title/61318 (dostęp: 16 maja 2026). ↩

11. https://rbiblia.app/en/pl_milosz/psa/94 ↩

12. "Więc ja powiadam: Na to, co złe, nikt z własnej woli i chęci nie pójdzie ani na to, co uważa za złe. To, zdaje się, nawet nie leży w naturze człowieka. I żeby chciał iść w kierunku, który uważa za zły, zamiast w dobrym. A gdyby trzeba koniecznie z dwojga złego wybierać jedno, nikt chyba nie wybierze zła większego, jeśli mu wolno wybrać mniejsze?" Witwicki W., 1958, Platona Protagoras, Warszawa, s. 109. ↩

13. Pranger M. B., 2005, Augustine and the Return of the Senses, w: G. De Nie, K. F. Morrison, M. Mostert (red.), Seeing the Invisible in Late Antiquity and the Early Middle Ages, t. 14, Turnhout, Belgium: 53-67, https://www.brepolsonline.net/doi/10.1484/M.USML-EB.3.2344 (dostęp: 19 maja 2026). ↩

14. Stróżyński M., 2020, Augustine on Loving Too Much, „Mnemosyne” 73, nr 5: 798-819, https://www.jstor.org/stable/26989172 (dostęp: 21 maja 2026). ↩

15. Augustyn, List 93, 51, PL 33, 13. ↩

16. Cicero M. T., Grilli A., 1962, M. Tulli Ciceronis Hortensius, Testi e documenti per lo studio dell’antichità, Varese-Milano. ↩

17. Gulácsi Z., 2015, Mani’s pictures: the didactic images of the Manichaeans from Sasanian Mesopotamia to Uygur Central Asia and Tang-Ming China, Nag Hammadi and Manichaean studies, Leiden ; Boston. ↩

18. Sundermann W., 2022, MITHRA iii. IN MANICHEISM, Encyclopaedia Iranica, https://www.iranicaonline.org/articles/mithra-in-manicheism-1/ (dostęp: 24 maja 2026). ↩

19. Eurypides, Medea, 1110. Euripides, 2002, Medea, D.J. Mastronarde (tłum.), Cambridge Greek and Latin classics, Cambridge, UK ; New York. ↩

20. Shaki M., 1998, Elements in Manichaeism, Encyclopaedia Iranica, https://www.iranicaonline.org/articles/elements/ (dostęp: 26 maja 2026). ↩

21. Carr B. (red.), 2007, Universe or multiverse ?, Cambridge. ↩

22. Tomasz z Akwinu, Summa teologii, I, 10. ↩

23. Adamiak S., 2018, „Psalm abecadłowy przeciw donatystom” świętego Augustyna – wprowadzenie, przekład i komentarz, „Biblica et Patristica Thoruniensia” 10, nr 4: 445-461, https://apcz.umk.pl/BPTh/article/view/BPTh.2017.022 (dostęp: 27 maja 2026). ↩

24. Przypominam miłym Czytelnikom, że numeracja Psalmów w niniejszym opracowaniu odpowiada wersji Wulgaty, nie Biblii Tysiąclecia czy innych współczesnych tłumaczeń. W BT będzie to Psalm 92. ↩

25. Sabatier P., La Rue V. de, 1743, Bibliorum Sacrorum latinae versiones antiguae : seu, Vetus italica, et caeterae quaecunque in codicibus mss. & antiquorum libris reperiri potuerunt : quae cum Vulgata latina, & cum textu graeco comparantur … Operâ & studio … Petri Sabatier .., , http://archive.org/details/bibliorumsacroru02saba (dostęp: 30 maja 2026). ↩

26. Kozak Ł., 2009, Cithara habet lignum crucis. Lira króla Dawida i młodzieńczy Chrystus ze Złotego kodeksu pułtuskiego, w: K. Skwierczyński (red.), Christianitas Romana. Studia ofiarowane Profesorowi Romanowi Michałowskiemu, , https://www.wuw.pl/product-pol-17173-Christianitas-Romana-Studia-ofiarowane-Profesorowi-Romanowi-Michalowskiemu-PDF.html (dostęp: 31 maja 2026). ↩

27. Józef Flawiusz, VII, 12. 306 Flavius J., 2026, Flavius Josephus, Antiquitates Judaicae, Perseus, https://www.perseus.tufts.edu/hopper/text?doc=Perseus%3Atext%3A1999.01.0145%3Abook%3D7%3Asection%3D306 (dostęp: 30 maja 2026). ↩

28. https://luthieros.com/product/the-lyre-of-hermes-ancient-greek-lyre-chelys/?srsltid=AfmBOoq7WNXoGpu8ZdHWAe1GYf7h3vTOu85KbkCnBCBpL2RaYglded8C1ko ↩

29. Plotyn, 1959, Enneady, A. Krokiewicz (tłum.), Warszawa, https://edukacja.3bird.pl/download/filozofia/plotyn/filozofia-plotyn-enneady-1959.pdf (dostęp: . ↩

30. Chadwick H. (red.), 1998, Confessions, Oxford world’s classicsOxford, s. 46 ↩

31. Oort J. van, 2020, Mani and Augustine: collected essays on Mani, Manichaeism and Augustine, Nag Hammadi and Manichaean studiesLeiden Boston (Mass.), ss 78-88. ↩

32. Pellistrandi S.-M., Munier C., Mandouze A., Lacroix C.-H., La Bonnardière A.-M., Pietri C., … Paoli-Lafaye É., 1982, Prosopographie chrétienne du Bas-Empire, 1. Prososopographie de l’Afrique chrétienne (303-533), Préface d’ Henri Irénée Marrou, https://www.persee.fr/doc/etaf_0768-2352_1982_mon_2_1 (dostęp: 6 czerwca 2026). ↩

33. Hilary z Poitiers, Fragmenta Historica II, V, 2-3, cyt. za: Hilarius Pictaviensis, 1916, S. Hilarii Episcopi Pictaviensis Opera · P. 4 · Tractatus mysteriorum. Collectanea antiariana parsian (fragmenta historica) cum appendice (l iber i ad constantium). Liber ad constantium imperatorem (liber III ad cconstantium). Hymni. Fragmenta minora. Spuria, Vindobonae. ↩

34. Pseudo-Hieronim, List do Papieża Damazego, PLS I, 303-304. ↩

35. Posydiusz z Kalamy, Elenchus (Indiculum) X, 52. Possidius, Wilmart A., 1931, Operum S. Augustini Elenchus : a Possidio eiusdem discipulo Calamensi episcopo digestus-post maurinorum labores, Rome. ↩

36. Augustyn, List 44, 5.12 ↩

37. Munier C., 1974, Concilia Africae A. 345 - A. 525, Turnholti. ↩

38. Salij J., 1996, Pytania nieobojętne. Udręka z powodu własnych dzieci., Mateusz, https://mateusz.pl/ksiazki/js-pn/js-pn_42.htm (dostęp: 6 czerwca 2026). ↩

39. BeDuhn J. D., 2020, Anticipated Readers, w: T. Toom, The Cambridge companion to Augustine’s „Confessions”, Cambridge New York (N.Y.): 46-59. ↩

40. Augustyn, Contra Faustum, 5, 8. ↩

41. Flierman R., Rose E., 2020, Banished from the Company of the Good. Christians and Aliens in Fifth-Century Rome, „Al-Masāq” 32, nr 1: 64-86, https://www.tandfonline.com/doi/full/10.1080/09503110.2019.1682864 (dostęp: 8 czerwca 2026). ↩

42. Augustyn, De moribus manichaeorum, II, 17. ↩

43. Tłumaczenie z angielskiego za: L.N.Gumilyov Eurasian National University, Кalikov R. К., 2022, Manichaeism in the Uyghur written monuments, „Turkic Studies Journal” 4, nr 4: 51-62, https://tsj.enu.kz/index.php/new/article/view/248 (dostęp: 8 czerwca 2026). ↩

44. Ferrari L. C., 1977, Augustine and Astrology, „Laval théologique et philosophique” 33, nr 3: 241, http://id.erudit.org/iderudit/705628ar (dostęp: 7 czerwca 2026). ↩

45. Hegedus T., 2007, Early christianity and ancient astrology, Patristic studies, New York, ss. 59-61. ↩

46. Cilliers L., 2019, Vindicianus. Physician, Proconsul, Mentor, Roman North Africa: Environment, Society and Medical Contribution, wyd. 1, 117-140, https://www.cambridge.org/core/product/identifier/9789048542680/type/book (dostęp: 7 czerwca 2026). ↩

47. Cyceron, De divinatione, 1.6.12. Cyt za: Cyceron, 1960, O naturze bogów ; O wróżbiarstwie ; O przeznaczeniu, Biblioteka Klasyków Filozofii, Warszawa. ↩

48. Madec G., 1961, Note - A.A., Ex tua castitate (Confessions IV,II,3) _ Adulescens… valde castus (Ibid., IV,III,6), „Revue d’Etudes Augustiniennes et Patristiques” 7, nr 3: 245-247, https://www.brepolsonline.net/doi/10.1484/J.REA.5.104024 (dostęp: 8 czerwca 2026). ↩

49. "Siebie samego bowiem kocha każdy, nie żeby za tę miłość swoją wyciągał od siebie samego jakiejś zapłaty, ale iż każdy sam przez się jest sobie drogi. Jeżeli więc tego samego nie zastosujemy do przyjaźni, to prawdziwego przyjaciela nie znajdziemy nigdy; albowiem tym jest ten tylko, który jest drugim „ja“. A jeżeli to widać u zwierząt tak latających, jak pływających i lądowych, tak domowych, jak dzikich, najprzód że się miłują (popęd ten jest każdej żyjącej istocie wrodzony), po wtóre, że chciwie poszukują żywych istot tego samego gatunku, by się do nich przyłączyć (czynią to z upragnieniem i z pewnem do ludzkiego podobnem uczuciem miłości), to o ileż naturalniej dzieje się to u człowieka, który i sam siebie miłuje i drugiego poszukuje, którego by duszę tak ze swoją duszą zespolił, żeby z dwóch dusz stworzyć jakoby jedną." Cyceron, Lelius XXI, 81. Cyt za: ↩

50. Armstrong A. H. (red.), 1967, Augustine. Sense and imagination, The Cambridge History of Later Greek and Early Medieval Philosophy, Cambridge: 374-379, https://www.cambridge.org/core/product/951FDB848DB6E039B1E672320EE481AE (dostęp: 12.06.2026). ↩

51. A.H.M. Jones, J. R. Martindale, J. Morris, 1971, The Prosopography of the Later Roman Empire, t. 1, Cambridge, http://archive.org/details/plre-01-260-395 (dostęp: 17 czerwca 2026), s. 431. ↩

52. Delgado C., 2005, A Discussion of the Concept of Spirituality, „Nursing Science Quarterly” 18, nr 2: 157-162, https://journals.sagepub.com/doi/10.1177/0894318405274828 (dostęp: 10 stycznia 2026). ↩

53. BeDuhn J. D., 2016, Secrets of Heaven: Manichaean Cosmology in its Late Antique Context, w: A. Van Den Kerchove, L. G. Soares Santoprete (red.), Gnose et manichéisme. Entre les oasis d’Égypte et la Route de la Soie, t. 176, Turnhout, Belgium: 195-214, https://www.brepolsonline.net/doi/10.1484/M.BEHE-EB.4.01120 (dostęp: 24 maja 2026). ↩

54. Ennabli L., Mandouze A., 1997, Carthage: une métropole chrétienne du IVe à la fin du VIIe siècle, Études d’antiquités africainesParis, https://www.persee.fr/doc/etaf_0768-2352_1997_mon_1_1 (dostęp: 26.05.2026), s. 26 ↩

55. Mandala W. L., Harawa V., Dzinjalamala F., Tembo D., 2021, The role of different components of the immune system against Plasmodium falciparum malaria: Possible contribution towards malaria vaccine development, „Molecular and Biochemical Parasitology” 246: 111425, https://linkinghub.elsevier.com/retrieve/pii/S0166685121000724 (dostęp: 25 czerwca 2026). Long C. A., Zavala F., 2017, Immune Responses in Malaria, „Cold Spring Harbor Perspectives in Medicine” 7, nr 8: a025577, http://perspectivesinmedicine.cshlp.org/lookup/doi/10.1101/cshperspect.a025577 (dostęp: 25 czerwca 2026). ↩

56. Potter D. S., 2008, Spectacle, w: D.S. Potter, A companion to the Roman Empire, Malden (MA): 385-408. ↩

57. Mammel K., 2014, Ancient Critics of Roman Spectacle and Sport, w: P. Christesen, D. G. Kyle (red.), A companion to sport and spectacle in Greek and Roman Antiquity, Chichester: 603-616. ↩

58. Martirosova Torlone Z., 2014, Writing Arenas: Roman Authors and Their Games, w: P. Christesen (red.), A companion to sport and spectacle in Greek and Roman Antiquity, Chichester: 412-421. ↩

59. Sizoo A., 1948, The Year of Alypius’ Birth, „Vigiliae Christianae” 2, nr 1: 106-108, https://brill.com/view/journals/vc/2/1/article-p106_8.xml (dostęp: 10 lipca 2026). ↩

60. Saumagne C., Thuillier J.-P., Carbonnières P. de, Robine G., Gros P., Deneauve J., … Villedieu F., 1979, Mission archéologique française à Carthage. Byrsa I. Rapports préliminaires des fouilles (1974-1976), „Sous la direction de Serge Lancel, Avant-propos de A. Beschaouch et G. Vallet”: 0-0, https://www.persee.fr/doc/efr_0000-0000_1979_arc_41_1. Lancel S., 1982, Mission archéologique française à Carthage. Byrsa II. Rapports préliminaires sur les fouilles 1977-1978 : niveaux et vestiges puniques, „Publications de l’École française de Rome”: 0-0, https://www.persee.fr/doc/efr_0000-0000_1982_arc_41_2. ↩

61. De Civitate Dei VII, 4: "ridemus quidem, cum eos (…) tamquam opifices in vico argentario, ubi unum vasculum, ut perfectum exeat, per multos artifices transit, cum ab uno perfecto perfici posset" ↩

62. https://www.reddit.com/r/castboolits/comments/1jj9j6f/ways_to_cut_down_lead_blocks/ ↩

63. Pergami F., 2021, The comes sacrarum largitionum in the bureaucratic system of late antiquity, SSRN Scholarly Paper. https://papers.ssrn.com/sol3/papers.cfm?abstract_id=3932329 ↩

64. Na temat smokologii chrześcijańskiej polecam książki Marka Sikorskiego: Sikorski M., 2020, Rozważania o chwalebnym smokobójstwie, brak miejsca wydania, Sikorski M., 2020, Kamień smoczy i krew smocza. Z dziejów osobliwości medycznych, brak miejsca wydania. ↩

65. "Licet in Hebraeo non habeat dracones, sed habeat Thanninim, quod interpretatur cete. Dicitur autem cetus infinitae esse magnitudinis. Denique ipse cetus in abyssis esse dicitur. Dicamus igitur primum secundum litteram. Videte quid dicat. Laudate ea quae in mari sunt, et laudate ea quae extra mare sunt: dracones et omnes abyssi. A parte totum συνεκδοχικῶς." Hieronim, Tractatus in Psalmos, 148,7. w: Hieronim, 1958, Tractatus sive homiliae in psalmos. In Marci evangelium. Alia varia argumenta (S.Hieronymi presbyteri opera, pars II: Opera homiletica), Corpus Christianorum Series Latina, Turnhout., s. 347 ↩

66. "Secundo enim loco in praesenti capitulo, in Hebraico non appellatur Leviathan, sed Thannin, quod proprie cetum sonat; unde Hebraei autumant Leviathan habitare sub terra et in aethere, Thanniim vero in mari: quae Iudaica fabula est." Hieronim, Commentarii in Isaiam VIII, do Iz 27:1; Hieronim, 1963, Commentariorum in Esaiam libri I-XI, Corpus Christianorum Series Latina, Turnhout., ss. 345–346 ↩

67. Appel W., Starowieyski M. (red.), 2003, Ewangelie apokryficzne. Cz. 1: Fragmenty, narodzenie i dzieciństwo Maryi i Jezusa, Apokryfy Nowego Testamentu, Kraków, ss. 312-313. ↩

68. Daniélou J., Marrou H. I. (red.), 1986, Historia Kościoła. 1: Od początków do roku 600/Jean Daniélou, Henri Irenée Marrou, Warszawa, ss. 253-254. ↩

69. Williams D. H., 2006, Monarchianism and Photinus of Sirmium as the Persistent Heretical Face of the Fourth Century, „Harvard Theological Review” 99, nr 2: 187-206,https://www.cambridge.org/core/product/identifier/S0017816006001209/type/journal_article (dostęp: 22 sierpnia 2026). ↩

70. "ille quippe qui non solum pervenientibus possessionem, sed etiam viam se voluit praebere venientibus ad principium viarum, voluit carnem adsumere. unde est illud, dominus creavit me in principio viarum suarum, ut inde inciperent, qui vellent venire". Augustyn, De doctrina christiana I, 34.38, cyt za: Augustyn, Sulowski J., 1989, De doctrina christiana =: O nauce chrześcijańskiej, Patres Ecclesiae, Warszawa, s. 55. ↩

71. Wergiliusz, Eneida, VIII, 698-700, op.cit. ↩

72. Propercjusz, Elegie, 3.11.41. ↩

73. Leemreize M. E. C., 2016, Framing Egypt : Roman literary perceptions of Egypt from Cicero to Juvenal | Scholarly Publications, Leiden, https://scholarlypublications.universiteitleiden.nl/handle/1887/44023 (dostęp: 29 sierpnia 2026), ss. 131-132. ↩

74. Kelly B., Wei R., 2022, The Roman Aristocracy at Court, w: B. Kelly, A. Hug (red.), The Roman Emperor and his Court c. 30 BC–c. AD 300, t. 1, wyd. 1, Cambridge: 85-114, https://www.cambridge.org/core/product/identifier/9781009063760/type/book (dostęp: 7 września 2026). ↩

75. Boswell J., 1996, The Passion of SS. Serge and Bacchus, The Passion of SS. Serge and Bacchus, https://www.cs.cmu.edu/afs/cs/user/scotts/ftp/wpaf2mc/serge.html (dostęp: 7 września 2026). ↩

76. Seesholtz A. G., 1970, Friends of God: practical mystics of the fourteenth century, New York. (Reprint z 1934 roku). ↩

77. McAvoy J. E., 2001, Communion with the friends of God: meditations and prayers from women mystics, St. Louis, Mo, s. 54. ↩

78. Żochowska E., 2010, The Christian Kingdom as an Image of the Heavenly Kingdom According to St. Birgitta of Sweden, Odense, https://www.sdu.dk/-/media/files/forskning/phd/phd_hum/afhandlinger/2010/emilia+zochowska+ph+d+afhandling.pdf (dostęp: 9 lipca 2026), ss. 141-149. ↩

79. Josemaría Escrivá de Balaguer, Jarco J., 2012, Przyjaciele Boga, Wyd. 3, Ząbki. ↩

80. Bolton Holloway J., 1997, Godfriends: The Continental Medieval Mystics, Umilta.net, https://www.umilta.net/godfrien.html (dostęp: 7 września 2026). ↩

81. Augustyn, 1953, Dialogi filozoficzne, Pisma filozoficzne, Warszawa. ↩

82. Augustyn, Stokowska M., Szymusiak J. M., Tischner J., 1996, O Trójcy Świętej, Biblioteka Filozofii Religii, Kraków. Zob. zwł. księgi 10 i 11. ↩

83. Arendt H., 1996, Wola, R. Piłat, H. Buczyńska-Garewicz (tłum.), Nowy Sympozjon, Warszawa. ↩

84. Arendt H., op.cit., s. 126. ↩